תפיסת האמת של הרב קוק – בין אובייקטיביות לסובייקטיביות

חתירתו של האדם כלפי האמת, כיהודי וכאדם בכלל, היא מאושיות חייו. מתוך כך אחד הנושאים הבסיסיים שהאדם צריך לברר לעצמו נוגע לאמת עצמה כהגדרה, עוד לפני היותה תוכן. מהי האמת? עד כמה באפשרותי להגיע אליה? עד כמה יש דבר כזה שנקרא " אמת אובייקטיבית"? רבים שאלו שאלות אלו, וענו תשובות שונות. ההיסטוריה עוברת דרך ההתלבטויות של חז"ל במתח שבין "אלו ואלו דברי אלהים חיים" ובין "והלכה כבית הלל", דרך המתח שבין הרציונליסטים ובראשם הרמב"ם שראו את האמת כדבר חד חד ערכי ומוחלט (בלא קשר כרגע ליכולתו של האדם להגיע אליה) ובין חכמי הסוד שהבינו כי מלא כל הארץ כבודו ואין דבר שאין לו מקום, דרך תורת ההכרה שמטילה ספק ביכולתו של האדם להכיר במשהו אובייקטיבי, והתנועות שכביכול הקצינו אותה – הרלטיביזם, הפלורליזם והפוסט מודרניזם.

ברצוני בדברים הבאים לנסות ולעשות משהו שגם לגביו עולה שאלת יכולת ההכרה – לנסות ולחשוף בתורתו של הרב קוק תפיסה אחידה ומסודרת עד כמה שניתן בכל הנוגע לאמת וליכולת שלנו להגיע אליה.

כמובן, אין לי יומרה לכסות את כל מה שהרב קוק אומר בנושא, וכמו כן ברור לי שבדברי הרב אי אפשר לצפות שכל דבריו, בכל הספרים ומכל התקופות יעלו בקנה אחד. ואעפ"כ, דווקא משום העושר שבדברים ראוי לנסות ולעשות מעט סדר, בכדי שנוכל להחיל את הדברים על חיפוש האמת הפרטי שלנו.

א. אחדות ההפכים – האמת שבכל דעה

נושא אחדות ההפכים תופס נפח רב בכתבי הרב קוק. הרב מציג תפיסה רחבה מאוד שחולשת, בלא יוצאי דופן, על כל היש.

בכל מחשבה יש חזיון מיוחד, שאם נבא לדמותו לחזיון שבמחשבה אחרת, נמצא שהם סותרים זה את זה, ותיכף לסתירתם הבולטת נמצא שהם ג"כ בונים זה את זה[1].

הרב מתאר בפסקה זו שני שלבים שהאדם עובר בהתמודדותו עם שתי דעות סותרות. בשלב ראשון האדם רואה אותן כסותרות, ואם לא כסותרות אז לכל הפחות הן לא יסתדרו זו עם זו. בשלב שני, ימצא האדם את שתי הדעות שעד עתה נראו לו סותרות לא רק כהולכות יחד, אלא כבונות זו את זו. השאלה היא מה בדיוק קורה במעבר שבין שני השלבים הללו – על כך בינתיים הרב לא מפרט.

אין להיבהל מקיבוץ הפכים גדולים כפי המפורסם, כי כל הנראה לרבים כדברים חלוקים והפוכים הוא רק מפני קטנות שכלם וצמצום השקפתם, שאינם רואים כי אם חלק קטן מאד של השלימות העליונה, וגם זה החלק בצורה מקולקלת מאד. אבל בעלי הדיעה המחוורת, מחשבתם מתפשטת למקומות שונים ומרחבים גדולים, ותופשים את אוצרות הטוב שבכל מקום, ומאחדים את הכל ביחד ביחודא שלים[2].

כאן מוסיף הרב עוד כמה נתונים לגבי תפיסת האמת שלו. הרב מסביר בקטע זה מדוע לרוב אנשים נמצאים רק בשלב הראשון, הסותר, ולא מסוגלים לראות את הבניה – מפני "קטנות שכלם וצמצום השקפתם". אולם אין הרב מדבר כאן על טפשות במובנה הרגיל, אלא על צמצום, על ראית עולם קטנה וצרה. לעומתם, "בעלי הדעה המחוורת", הם אלו שמצליחים לראות שיש אוצרות טוב בכל דבר, בכל מקום, ולכן הם מצליחים גם לראות כיצד כיוונים שונים מצליחים להאחד יחד ולבנות משהו חדש.

לא רק בכל דבר של רשות, כי אם גם בכל חטא ועוון, בכל הריסה, בכל דיעה כוזבת, יש ניצוץ של טוב ושל קדושה אידיאלית, שהוא מקיימו ומעודד את הרוח לפעולה[3].

מהו השורש של תפיסה זו? מי אמר שאכן בכל דעה יש יסוד טוב, יש אמת? אולי דווקא אותם "מצומצמים" צודקים בראייתם? בקטע זה מסביר הרב, כי כל גילוי של כל דבר שקיים במציאות, יש ניצוץ של קדושה שמחייה אותו, אחרת הוא לא היה מתקיים. והדבר נכון לא רק בדברי קדושה או אף בדברי רשות, אלא בכל דבר ממש – בכל מעשה ובכל דעה. הרי מלא כל הארץ כבודו. ועל כן, כשאתה מצליח לראות את נקודות האמת הללו ולהעלותן, אתה "מאחד את הכל ביחודא שלים" – אתה מצליח לאט לאט לצאת מעלמא דפרודא, ולהחזיר / לגלות בעולם את האחדות:

העולם כולו עסוק בפירורים של מחשבות, שאינו יכול למצא את האחדות החיה שבהם, ומתוך ריבוי הפירורים האחדות מסתתרת. באים בעלי הרעיון הפנימי וגוללים את האור האחדותי, ואינם מתחשבים אם התעמולה של פירורי המחשבות תלחץ על ידם וכמותם תתמעט[4].

אלה שמסוגלים לראות את הנקודות הפנימיות, מסוגלים לגלות את האור האחדותי של העולם, את גילוי הקב"ה בעולם, שהוא האחדות המושלמת. במשפט האחרון של הפסקה מסביר הרב כי לעבודה כזו יש גם מחיר - כוחה של כל דעה (מה שהרב מכנה "תעמולה") נחלש. לרוב ככל שמפלגה קיצונית יותר, שומעים אותה חזק יותר. אלו המאזנים לרוב נתפסים כפשרנים. אומר הרב קוק – יש בזה אכן משהו שעל פניו אכן קיים. משהו בעוצמה של הצדדים מתמעט. אולם נוצר משהו אחר, גדול וחזק יותר.

עד כאן ראינו נקודה אחת חשובה שמבדילה את הרב קוק מתפיסות פלורליסטיות או פוסט מודרניות - הרב לא אומר שהכל אמת אלא שבכל דבר יש אמת. הרב לא אומר שאין דבר כזה שנקרא אמת, אלא שהיא מורכבת מאינסוף ניצוצות הפזורים בדעות השונות[5].

ב. דרכי פעולה מעשיות

הרב לא נשאר באמירות תיאורתיות אלא גם מדריך כיצד ומהם התנאים לדרך עבודה זו – להעלאת הניצוצות מריבוי הדעות הסותרות. להן נביא 2 פסקאות מרכזיות בעניין זה.

כיצד מעלין ניצוצות הקדושה מעמקי הקליפות? מטהרים את הלב ע"י הדרכה של מוסר מושכל וטהור, מקדשים אותו ע"י רעיונות נעלים של דבקות בד' ודעת ד' בתכלית הגונה שאפשר לאדם להשיג לפי שכלו וכח נשמתו.

אח"כ משוטטים בכל מלא הרעיון המקיף את כל חדרי הנפש, ובכל הרעיונות והדעות המשוטטות בעולם, ומבחינים בכולם מה שיש מהם לטובה ומה שיש לרעה. גם באותם הרעיונות שכמה רשעים שמשו בהם לרעה, מדקדקים ומבחינים איזה קורטוב של טוב יש בהם, וכשמוצאים את הגרעין הטוב בתוך עמקי הרע מחזיקים בו, מצחצחים אותו ומרחיבים אותו, ומוציאים מה שיש להוציא ממנו אל הפועל, ובזה הניצוץ עולה למקום קדשו[6].

פסקה זו היא מעין "מדריך לחיפוש אמת". הבה נבחן את השלבים השונים בעבודה לא פשוטה זו:

1. טהרת הלב והמידות ע"י מוסר.

2. קידושו ע"י דרך חיים של דבקות בה' והדמות לו.

שני שלבים אלו הם מעין תנאי מקדים לעבודה. הרב לא מסביר כאן מדוע, אולם ניתן להסיק כי בלא טהרת הלב החיפוש לא יהיה אמיתי, אלא יהיה מוטה כלפי רצונותיו הנמוכים של האדם. חיפוש האמת דורש כנות רבה ועין זכה.

הרב ממשיך:

3. שיטוט: או במילים פשוטות - לימוד. הרב דורש מהאדם לשוטט בכל היש – קודם כל בתוכו, ברעיונות והגיונות שקיימים בתוכו ובנטיותיו, ובדעות הקיימות בעולם –בכל הדעות המשוטטות בעולם! האמת היא שמסקנה זו מתבקשת מהעובדה שבכל דעה קיים ניצוץ של אמת[7]. אסור לאדם להתעלם משום דעה.

4. הבחנה גסה: קודם כל, על האדם לבחון את הדעות בכלליות ולסווגן לדעות שנראות חיוביות ולאלו שבמבט ראשון אינן.

5. הבחנה דקה: בדעות שהאדם שם בצד השלילי, הוא צריך לדקדק שוב, ולמצוא את נקודות הטוב שטמונות בהן.

6. עיבוי הגרעין וזיכוכו: כשהאדם מוצא את נקודות הטוב הללו, עליו לנקות גם אותן, לבחון אותן שוב, וזא לנסות להרחיבן, לבחון את משמעותן, לאחוז בהן, ולבסוף – לשייך אותם אליו, אל מה שהוא כבר השיג. "ובזה הניצוץ עולה למקום קדשו".

פסקה זו הראתה לנו עד כמה עבודה זו אינה פשוטה, ועד כמה היא דורשת מאמץ, עבודה קשה ותשומת לב. במקום אחר כותב הרב:

מפני כח הקיבול אשר לאדם ידיעה סותרת ידיעה, והרגשה הרגשה, וציור ציור, אבל באמת ידיעה מחזקת ידיעה, והרגשה מחיה הרגשה, וציור משלים ציור. וכל מה שמתעלה האדם כליו מתרחבים עד שמוצא בעצמו את התוכן הגדול של השלום הפנימי, והתאמתן של הידיעות ההרגשות והציורים השונים זה עם זה[8].

קטע זה דומה לקטעים שכבר ראינו, אלא שהרב מוסיף בו מימד נוסף - הוא תולה את יכולת ההכלה ב – "כח הקיבול" שיש לאדם. האדם ברמתו התחתונה אכן מסוגל לקלוט רק סתירות. ככל שהוא מזדכך, הכלים שלו מתרחבים, היכולת שלו להכיל מורכבויות מתגברת, והציורים הולכים ומשלימים זה את זה.

והדבר הולך ומתרחב, עד שבא לעומק עמקים, למקום ששם הסתירה חריפה ועזה מאד, עד כדי קצף איתן של קודש. ומרוב הדעת הפנימית, המתרחבת ומתפשטת בכל קומתו הרוחנית של האדם, נעשה שלום חודר נוקב ויורד עד התהום ותהום בכלל.

אלא, שלא נחשוב שבמקום הגבוה אין סתירות, אדרבה! הסתירות הולכות ומתגברות – הדעות מתבהרות יותר ויותר וכך גם ההפכיות שלהן זו כלפי זו. אלא, שבמקום גבוה זה, דווקא מתוך הבנת עומק הדעות, ישנה גם יכולת לאחד ביניהן.

הדרך שעולים עד לידי מעלה עליונה זו היא מתחילים בעת אשר האדם עומד במצבו הנמוך של פגיעת הסתירות, שגם אז ישנם שני דרכים, שהם זה למעלה מזה.

יש אשר ידיעה סותרת ידיעה, שוללת אותה לגמרי, עד אשר הידיעה הסתורה מכחה של הידיעה הנקנית נתשבת כאלו אינה במציאות, וכאילו כל ענינה הוא ריק ותוהו.

ויש אשר על ידי סתירתה של הידיעה האחת את השניה מתמצות תמציות של הידיעה הסתורה ונכנסות בתוך הידיעה הנקנית האהובה. ואז אע"פ שמצד הכלי נראה שהאדם שולל וסותר את הידיעה המנוגדה, באמת מצד האור הפנימי הרי הוא בונה אותה ומקנה אותה לעצמו. וכן הדברים הולכים בהרגשות וציורים, עד שעל ידי עומק השאיבה התמציתית, שהידיעה הקנויה שואבת מהידיעות המנוגדות הנדחות, מתרחבת הדעה בכללה, ובא המצב לידי הרום היותר גדול, שהוא עומק השלום בשכלולו, עד שכל הידיעות ההרגשות והציורים עומדים בצורה אורגנית וחטיבה משוכללה, שכל חלק משלים את החלק השני, ואין פרץ ואין צוחה ברחובותיהם. אשרי העם שככה לו אשרי העם שד' אלהיו, אשרי העם היודע להכיר את אדון העולם, מלך שהשלום שלו, ומרוב עונג אהבה שר הוא את שיר ידידות אהבה בתענוגים, שיר השירים אשר לשלמה[9].

ומבחינה מעשית: הרי האדם לא עומד באופן טבעי במעלה עליונה. ומה על אדם "רגיל" שנתקל בסתירות מעין אלו ובכל זאת רוצה ללכת בדרך הקודש ולהעלות ניצוצות מהדעות? כיצד מתחילים בתהליך?

הרב מתאר את התהליך ברובד הכי מעשי שלו. לפני הכל, אומר הרב, האדם כמעט תמיד ימשך אחר דעה מסויימת ותהיה לו "דעה אהובה" ו – "דעה סתורה". השאלה היא מה הוא עושה עם הדעה הסתורה. לכך יש שתי דרכים – "זו למעלה מזו".

הדרך הנמוכה יותר, אשר ככל הנראה הרב קוק רומז שצריך להתעלות מעליה לאט לאט, היא ביטול הדעה הסתורה לחלוטין[10].

הדרך הגבוהה יותר, היא הוצאת התמצית מהדעה הסתורה והכנסתה לתוך הדעה האהובה הקנויה כבר. וכך, לאט לאט, הידיעה הקנויה כבר תלך ותשאב יותר ויותר "תמציות" מהדעות הסתורות, השונות, תלך ותתרחב ותתקדש.

כאן למדנו אם כן, שתהליך העלאת הניצוצות הוא לא תהליך של יש מאין, כלומר של ליקוט ניצוצות אובייקטיבי מכל הבא ליד, אלא של בניה הולכת ומתמשכת והרחבה של משהו שקיים אצל האדם.

כמו כן, ניתן לראות כאן נקודה חשובה נוספת – אין "כמות" האמת בדעות השונות שווה זו לזו – יתכן ותהיה דעה שימצא בה ניצוץ קלוש של אמת וקדושה, ואחרת שתהיה מרכזית בבניה החדשה. כך כותב הרב שרלו במאמרו "הסובלנות במשנת הרב קוק – בחינה מחודשת":

אין משמעות ההכרעה האחדותית כי לדעות כולן משקל שווה אלא כי לכולן מקום בתמונה הכוללת. לאחר קביעה זו יש עדיין צורך בדרוג בין הדעות השונות, ובנתינת משקל שונה לכל אחת. למקום הדעה בסולם האחדות משקל נכבד. הוא משפיע על התמונה הכוללת של האמונות והדעות; בעת התנגשות בין דעות שונות יש משמעות למקומם בסולם המשקל, ולעתים תדחה הגבוהה את הנמוכה ממנה; יש בו מסר ערכי רב משמעות וכדו'.

קטע חשוב נוסף בהקשר זה מדבר על הכח הטבעי באדם שדוחה דעות שונות. לכאורה, נראה לפי תורת אחדות ההפכים כי כח זה שלילי הוא, אך גם לו מוצא הרב מקום במציאות:

ישנן דעות כאלה, שהן מוכרחות לפי טבע האדם לגרום בהתפשטותן תולדות מזיקות, אף על פי שהן בעצמן מועילות ואמתיות הן. ונוצר לזה בטבע רוח האדם ללחום את קיומו, ולנגד לדעות הללו, כדי שלא יוזק, בענפיהן המתפשטים. והמלחמה הולכת ומתארכת, עד שיסגל לו האדם גבורה יותר עליונה ממקורו הרוחני, ואז מרגיש הוא שעמדתו לא תפחד כלל מההתפשטות של הדעות הללו שנלחם נגדן. והכח ההוא בעצמו שמחזק את רוחו ניתן לו על ידי המלחמה עצמה. ועל כן הוא יודע להוקיר מאד את ערכה של המלחמה. וידע כמה אומלל היה אם לא היה נלחם נגד ההתפשטות המזיקה לו אז. ואח"כ בא בתוכן חיים של גבורה ומקבל את הדעות שנלחם נגד התפשטותן אבל כשם שהאדם נתעלה כך נתעלו גם כן המושגים הרוחניים שלו, ואותן הדעות עצמן, אע"פ שנראות כאילו הן הן הדעות שנלחם בהן, באמת אין הדבר כן. ורק לפי המבטאים החיצונים הן דומות אלו לאלו, אבל מצד ערכן הפנימי, מובדלות הן זו מזו, כהבדל שבין קודש לחול, ובין אור לחשך. ומה שהרחיק אז מוצא הוא שהרחיק בצדק, ומה שמקרב אותן הדעות אחר שנתעלו בצדק הוא מקרבן. ודוקא הדעות הדחויות שחוזרות ונראות בהן אנו מוצאים טל חיים, איתן וקדוש מאד[11].

מסביר הרב, כי תהליך ליקוט הניצוצות אינו פשוט וכרוך בשלבים שונים. לעיתים האדם אינו מוכן לקלוט דעות מסויימות שאמנם באמת בשרשן יש טוב רב, אך לא במקום שהאדם נפגש בהן. ולכן במקומות כאלו האדם צריך ללחום את מלחמתו, לצאת נגדן, להתחזק, ובשלב מאוחר יותר להצליח לפגוש אותן ממקום בריא ונקי יותר.

ג. דוגמאות

לשם הורדת הדברים לקרקע, נבחן שלוש דוגמאות בהן הרב קוק עצמו עושה תהליך זה. שתיים מתוכן כוללות התעסקות עם דעה ספציפית, שבוודאי ניתן לכנותה "דעה כוזבת", והעלאת ניצוצות ממנה, והשלישית היא דיון בשתי דעות סותרות לגבי תורת האלוהות[12].

1. ההשקפה המטריאליסטית

הניצוץ הטוב שיש בנטיה החומרית, שנתגברה הרבה בזמננו והמתאמצת לתת פתרונים לכל השאלות העולמיות מתוך נקודת השקפתה, הוא אותו האימוץ שהיא מוצאת בעצמה, להכיר את העולם המעשי בלא תערובות של דמיונות; וזהו דבר אמת לעצמו, שאנו צריכים לסגל אותו יפה. המושגים הרוחניים מוכרחים הם להתלבש בתחילתם בציורים של דמיון, שאין המציאות מסכימה להם, ושעלולים לשיגיונות. וטובה רבה מביאה הנטיה החמרית, שהיא מטאטאה את הציורים הדמיוניים הכוזבים והחלשים, לפנות מקום להאמונה הטהורה במציאות ה' הנעלה מכל דמיון, הודאי שמו, יותר ודאי מכל המציאות החמרית. בכלל אין הרוחניות מתגברת להיות משתלמת בשלטונה כ"א ע"י כפירה מוחלטת בכל מעצוריה כפירה הבאה מתוך הכרה פנימית והרגשה מלאה, המתרוממת מעל לכל רגשי פחד ורפיון. מחשק כפירה זו יולד אור האמונה הבהירה, התזקה מכל איתני עולם. "מי יתן טהור מטמא לא אחד"[13].

הגישה המטריאליסטית (=חומרנית) שמה דגש על החומרי, וממעיטה בערך הרוח. לפי המרקסיזם, תנאי החיים החומריים הם הקובעים את תפיסותינו הדתיות והמוסריות.

כמובן שבמבט ראשון, אין ליהדות דבר וחצי דבר עם המטריאליזם. היהדות מחדשת שהקיים באמת הוא דווקא הרוח, והחומר הוא לבוש. ועדיין, אומר הרב קוק כי לא ייתכן שקמה השקפה חזקה שכזו ואין בה ניצוץ של אמת.

מהו אותו ניצוץ? מסביר הרב קוק, כי נכון שהמציאות צריכה להתבסס בצורה רוחנית. אולם אם מנסים לבנות קומה רוחנית מוקדם מדי, בלי להכיר את העולם המעשי כמו שהוא, נופלים לדמיונות שווא. משמע, שבשלב הראשוני, צריך האדם במידה זו או אחרת לאמץ לחיקו את ההסתכלות המטריאליסטית, בכדי להכיר את העולם החומרי כמות שהוא.

2. רלטיביזם מוסרי

מקור הספקנות על דבר הערך החיובי של הטוב והרע המוסרי נובע הוא מהסקירה הפנימית הגנוזה בנשמה, הצופה אל העתיד הרחוק, הכולל כל, שמושגו הוא כלילות הטוב בצורה עליונה, העוקרת את כל תוכן רע מיסודו, ונמצאת כל מעשה וכל מפעל וכל תנועה שנעשה בעולם, הכל עולה ליסוד הטוב. ואחרי הזיכוך והסרת הסיגים יאיר התוכן הטוב של אור החיים שבכל המפעלים כולם, באין הבדל כלל בין צדק לרשע, בין טוב לרע, כי אין שטן ואין פגע, רק טוב מוחלט באמת. ועמך כולם צדיקים, יאמר על כללות ההויה כולה, שיסוד יסודה הוא כנסת ישראל, בעומק תמציותה[14].

בפסקה זו מתיחס הרב לתפיסה הרלטיביסטית, שרואה בכל ערך מוסרי אמת יחסית בלבד. תפיסה זו כמובן מתנגדת באופן פשוט לכל דת שהיא, שהרי הדת קובעת ערכים מוסריים מוחלטים ומחייבים. קל לבוא ולומר כי אין לתפיסה זו מקום לקיום במציאות, אולם כפי שראינו,

אין דבר שאין לו קיום.

אומר הרב, בעומק, תפיסה זו מכוונת למקום מאוד מאוד גבוה, אל העתיד. בעתיד אכן הטוב והרע המוסרי יטשטשו ואחרי שהעולם יעבור מהלך של הוצאת ניצוצות מכל הרע, הכל יצטרף אל הטוב. התפיסה הרלטיביסטית אם כך מכוונת לשם, אלא שאי אפשר להגיע לשם בהווה. זו נקודת היחס אליה אנו צריכים לשאוף[15].

אם כן, בשתי דוגמאות אלו ראינו את האפשרות למצוא את נקודות האמת גם בתפיסות שנראה במבט ראשון שיש למחוק אותן כליל. הוצאת הנקודות הללו וצירופן אל הקודש, יוצרת אמת גדולה וטהורה יותר.

3. תורת האלוקות – אימננציה וטרנסצדנציה[16]

נושא זה ארוך ומורכב, ועל כן אציג אותו בצורה תמציתית עד כמה שאפשר רק בכדי להדגים כיצד הרב קוק מנסה ליצור אמת מורכבת מדעות סותרות.

ההשקפה הא-להית הכוללת

טבע הדבר הוא, שבההשקפה הרגילה, אותה ההתבוננות הא-להית הבאה מהדעה המונוטאיסטית, שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד האמונה, היא מסבבת לפעמים עצב וחלישות נפש, מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו, שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה הא-להית, המאירה באור תפארת גבורתה...

פחות מההשקפה הזאת מיגעת את האדם ההשקפה המונוטאיסטית, הנוטה לההסברה הפנטאיסטית, כשהיא מזדככת מסיגיה, המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק התבוני של החסידות החדשה, שאין שם דבר מבלעדי הא-להות.

האדם מוצא את עצמו, שאם אך לא יתפס בתוכיותו מקום בפני עצמו, שאז בהקרעו בדמיונו מהשלמות של אין תכלית הא-להית, הוא ודאי חדל ורפוי, ואיננו כלום, ואיננו כלום עוד יותר מהאין כלום של הביטול הערכי שבא על ידי ההצטירות הראשונה, מפני שאז הוא נחשב שאמנם יש איזה מציאות לו בפני עצמו בגבולו ותחום חפצו והכרתו, רגשותיו ונטיותיו, אלא שעולמו הוא קטן באין שעור עד כדי חולשה ואפסיות לעומת הגודל האין תכליתי הא-להי, אבל אין זאת אפסיות גמורה ומוחלטת בעצם, לא כן הוא בההשקפה השניה, המסברת שאין דבר חוץ מהא-להות המוחלטת, אם כן השיקוע בנטיותיו הפרטיות של האדם, הנשענות על השקפת החיים שיש איזה מציאות פרטית הוה לעצמה, אפילו בצורה שבקטנות, הוא רק הבל ושוא נתעה, וראוי היה לפי זה להשקפת עולם זו להיות מחלישה את רוח האדם במעמקי ההתבוננות שלה עוד יותר מהראשונה, מכל מקום אין הדבר כן, אלא שזו האחרונה משיבה לאדם מיד את עז נצחו, היא רק מעודדת אותו, שאין לו לשכח את אמתת הויתו, ושעליו להתרחק מכל ארחות החיים הנובעים מהמחשבה הטעותית של הישות של עצמו הפרטי, הקרוע ברוחניותו מהאין סוף הא-להי, אבל כיון שהוא צועד על דרך זה, אין לו עוד לכבוש דבר של מציאות כי אם דבר של דמיון כוזב, וכבר הוא מאושר באין סוף.

מסביר הרב, כי ישנן שתי השקפות ליחס האלוקות אל המציאות, כאשר כל אחת ההשקפות פועלת על נפש האדם פעולה שונה[17]:

1. ההשקפה המונוטיאסטית ה – "רגילה": היא ההשקפה הטרנסצנדנטית שרואה את הקב"ה כישות אינסופית שבראה את העולם, משגיחה עליו, אולם לא נמצאת בו ממש. השקפה זו גורמת לעיתים לחלישות, מכיון שהפועל היוצא שלה הוא קטנות האדם וריחוקו מהאל.

2. ההשקפה המונותיאיסטית הנוטה להסברה הפנתאיסטית: ברוך שפינוזה תבע את ההשקפה הפנתיאיסטית שקבעה כי הטבע הוא אלוהים ואלוהים הוא הטבע – "אין עוד מלבדו" ו- "מלא כל הארץ כבודו" במובן הקיצוני של המשפט. הרב מדבר על ההשקפה הקצת יותר מזוככת של הפנתיאיזם, שמדברת על כך שיש מציאות, אלא שהיא לבושים של האלוקות. תפיסה כזו לכאורה במבט ראשון גורמת לעוד יותר קטנות ודכדוך אצל האדם – הרי הוא מבין שכל מציאותו היא בעצם, בעומק, כלום. אבל במבט מעמיק יותר, האדם מבין שמציאותו קשורה ומתמלאת מתוך קשר למציאות אלוקית אינסופית.

לכאורה, בשלב זה היינו יכולים לעצור ולומר – למרות שנראה במבט ראשון שהתפיסה הראשונה טובה יותר ונכונה יותר, בעצם האמת נמצאת עם התפיסה השניה. אולם, למרות שהרב קוק כן "מדרג" את התפיסות, הוא מבין שיש צורך בשתיהן:

אמנם באמת אין עבודה זו קלה כל כך כמו שמצייר אותה הדמיון לכאורה, היציאה לחופש ממסגר הדמיון היא עבודה לא פחות קשה מהיציאה לחופש מאיזה מסגר מציאותי, מכל מקום סוף סוף עז רוח לו הוא יותר מהמחשבה הראשונה.

אבל אי אפשר לגשת אליה כי אם על ידי ההרגל הגדול וההתלמדות השכלית היותר זכה שאפשר להיות על פי ההשקפה הראשונה, ואז היא מלבשת את המחשבה האחרונה באורה לכל פרטיה, ונעשית לה בית קיבול והיכל. "ד' בהיכל קדשו".

אך אף על פי שהעולם העיוני וההרגשי השירי הוא יותר מזדכך ומתעלה על ידי המחשבה השניה, המלאה מאור הענוה וביטול היש, מכל מקום העולם המעשי איננו יכול להיות הולך את דרכו על פי ההסתכלות התדירית העליונה הזאת, ומוכרח הוא האדם להנמיך את אורו מצד הכרח הסתגלותו לעולם המעשה ולהיות קשור בהמחשבה ההיכלית הראשונה, אבל בידיעה ברורה, שהיא איננה מחשבה ברורה כשהיא לעצמה, ולית לה מגרמה כלום, אלא שהיא מסובבת בסיבוב שכלי וציורי ממהלך המחשבה העליונה של ההסתכלות השניה שאמרנו. ואז העולם הממשי נעשה מזורז ומלובן ומלא צדק, והעולם המחשבי מתגבר ועולה מברכת מקורו, והם מתאחדים תמיד, על ידי הבטות מאוחדות, ומרכז הויה מאוחד, ביחודא שלים[18].

כלומר, אומר הרב קוק, אמת היא שההשקפה העליונה היא זו הקבלית האימננטית. אלא שכדי להצליח להגיע אליה בצורה מלאה ונכונה יש לעבור דרך ההשקפה השניה הטרנסצנדנטית, שהופכת ל – "בית קיבול" אליה, למין בסיס. קודם צריך להבין את הפער שבינך לבין הקב"ה, ועל ידו לזכך את העולם המעשי, את המוסר, ולאט לאט ניתן לעלות אל העולם שבו אלוהים נמצא בכל פינה ופינה, להצליח "לראות" את זה, בלי להפוך את כל הטבע לאלוקות כפי שעשה שפינוזה.

אם כן, ראינו בשלוש דוגמאות אלו כיצד הרב קוק מנסה, ולדעתי גם מצליח, לקחת שתי דעות סותרות, ולבנות מתוכן קומה עליונה שנותנת מקום לשתיהן בזיכוכן.

ד. דרך אישית?

כאן העניינים מתחילים להסתבך. בוא נניח לרגע שאכן המודל שהצגנו עד כה מובן ומיושם, והאדם אכן מצליח לבנות לעצמו אמת מורכבת, עשירה וכוללת. כאן יש לעצור ולשאול: האם מתחייב הדבר שכל אדם שיעשה תהליך זה יגיע לאותה הנוסחה? האם ישנה נוסחה אחת אובייקטיבית?

הרב יובל שרלו דן על כך במאמרו – "הסובלנות במשנתו של הרב קוק – בחינה מחודשת", וכך הוא כותב:

טענתנו במאמר זה היא כי על פי ההגדרות המקובלות היום לסובלנות, משנת הראי"ה היא קנאית שבקנאיות... אמת קנאית זו ממקמת כל אחד ממרכיביה במקום הראוי לו ואף קובעת את משקלו. אין היא סובלנית, כיוון שאינה מעניקה לאמיתות את המשקל שהן מייחסות לעצמן... לפי דעתי כך ראה הרב את עצמו. אף המעיין ברעיונותיו על תנועת דגל ירושלים ימצא שכך הם פני הדברים. הראי"ה קרא לפרישה מן התנועה הציונית ולהקמת תנועת ציונית אלטרנטיבית, שתהיה נאמנה למבנה הנכון של דמות האומה הישראלית.

וכך כתב לי באופן אישי:

תורת אחדות ההפכים של הרב קוק אכן חותרת לכתוב שלישי הקובע את היחס הנכון והראוי שבין שני הכתובים שקדמו לו. נראה אכן שהרב קוק סבר כי אחדות זו הינה אובייקטיבית[19].

אלא שאמירה זו נתקלת בקשיים רבים. מצאנו מקומות רבים בהם הרב מדבר על דרך אישית ומיוחדת שיש לכל אדם, וצריכה להיות לכל אדם.

1. דרך עבודה אישית

כך למשל, כותב הרב על האנשים הרוחניים:

אין האנשים הגדולים המוכנים להסתכלות רוחנית, יכולים להוציא אל הפועל עיונים גשמיים, כי אם כשיתגברו בהסתכלותם המיוחדת להם, עד שהאורה האצילית תוציא ענפים ושריגים מעשיים. וכל זמן שהם יורדים ממעלתם, ומתערבים בענינים מעשיים. שהם לגבי דידהו מילי דהדיוטא, כשהם באים להם לא ממרום עוזם כי אם מהרגשות והשערות קטועות, הריהם משתוממים, כושלים ומכשילים, ומרגישים אומללות נוראה בנשמתם. עד שיאיר להם אור האמונה העליונה בקדושת שורש נשמת עצמם, וישובו אל על, אז ימצאו את האושר האלהי הנכון לפניהם, ומשוש דרכם בחיים יחל להופיע ברוממות הוד והדר אשר להם יאתה[20].

מסביר הרב, כי ישנם שני סוגי אנשים – כאלו הנוטים למעשה, וכאלו הנוטים לרוח. ולא כל דבר מתאים לכל אחד – האנשים הנוטים לעיונים הרוחניים אסור להם לבוא ולהתממש בעולם המעשי בצורה שהיא ירידה ממעלתם, הם צריכים להתרכז בהסתכלות הרוחנית שלהם, ולבסוף זו תביא אותם גם לירידה לעולם המעשי בצורה נכונה וטובה.

כך הוא כותב על הנפש המשוררת:

מי שנשמתו היא שירית פיוטית, צריך הוא לדעת את תכונתו, את מאוייו ותשוקותיו המיוחדות, את הלך נפשו ואת המזון הרוחני המיוחד לו, הנדרש לסיפוק חיתו הרוחנית כאויר לנשימה, ואם גם ישתתף עם שאר בעלי כשרונות ביתר הדרישות הרוחניות, לא ישכח לעולם שהוא נתבע להיות עומד על מצבו ובסיסו הרוחני עמדה עצמית. ועל כל העובדות, השיחות, התורות, המחקרים, הפלפולים וההגיונות יזה עליהם מרוחו הטהור, האיתן, המלא שירת קודש חיה ותמימה[21].

כאן פונה הרב אל האדם בעל הנפש הפיוטית, שחייב את השירה כמזון רוחני קיומי. ועל כן, זו דרך עבודה שהוא לא יכול ולא צריך להשמיט ולתת לה מקום מרכזי בחייו, זוהי עמדתו הרוחנית האישית. כן יהיה הדבר אצל אנשים שונים במישורים אחרים. נסכם את הדבר בפסקה בה הרב מדבר על העניין באופן כללי יותר, ומזהיר כל אחד מללכת בשביל חברו:

הולכים הם השבילים הרוחניים במערכות מיוחדות, עולם עולם בפני עצמו. העומד בעולם אחד, בשביל מיוחד, יוכל עולם שאינו שכלו, שביל מיוחד לאחר, להיות נדמה לתוהו ובוהו, לחורבה ואפלה, אף על פי שלגבי מי שהוא עולמו הרי הוא מלא בנין ונגוהות. שמירה צריך כל אחד להיות מוגדר בעולמו, ואם יהין להציץ בעולם שאינו שלו, ידע להיות נשמר ברוחו, רק להציץ, ולא להשתרש ולהשתקע שם, כי יוכל להיות מעקר עצמו מעולמו, והעולם הזר לא יקלטנו, לרגע הרי הוא מתקבל בתוכו בתור אורח, ואם יקבע בתוכו את דירתו ימצא עצמו יושב אל עקרבים, במעוף צרה ואפלה מנודח[22].

הרב אומר בפסקה זו אמירה כפולה: האחת היא שלכל אדם יש שביל רוחני משלו, ובו הוא צריך ללכת. השניה היא שלעתים לאדם אחד נראה שדווקא שבילו של חברו מתאים לו יותר. אלא, אומר הרב, שיש לדעת שגם אם בתחילה, כשאדם מנסה ללכת בשביל של חברו, לרגע יוכל למצוא שם בית, אך לאורך זמן השביל ידחה אותו.

יש בדברים אלו לכאורה בכדי להצביע על אמת סובייקטיבית. לכל אדם ישנה הדרך שלו, והרב מדגיש כי על האדם לא לחפש את הדרך האובייקטיבית, זו שכולם הולכים בה, או זו שנמצאת בנורמה, אלא לחפש את השביל שלו, אשר רק שם הוא יוכל לפרוח.

אולם, כמדומני שדברים אלו על אף חשיבותם הרבה אינם נוגעים בדיוק לשאלת האמת, אלא נוגעים בשאלה יותר "אסטרטגית". הם מדברים יותר על המעשה, על דרך העבודה, ופחות על הדעה, על שאלת האמת. השאלה היא האם הרב מתבטא בצורה דומה גם על אמונות ודעות.

2. אמת אישית

נדמה לי שהתשובה לכך תהיה גם היא חיובית. ישנם קטעים לא חד משמעיים בהם הרב משתמש במושגים מעט מעורפלים כמו זה למשל:

העולם הרוחני בונה כל אחד ואחד לעצמו בקרבו. כל תכונת ההקשבה אינה כי אם הכשרה לבנין הנצחי העצמי של היחיד, כל מרכז התורה הוא הפסוק של שמו הפרטי[23].

לא לגמרי ברור האם אותו "עולם רוחני" שהאדם בונה לעצמו הוא הוא האמת הרחבה שהוא מלקט ומעלה. אולם אין ספק כי נשמע שהכיוון הוא כזה. נדמה שעולם רוחני הוא שילוב של דעות אמונות ודרך עבודה גם יחד. במקומות אחרים הרב נשמע הרב בוטה אף יותר:

ההבנות השונות בדעת אלהים, יש לכל אחת מהנה מקום בסדרי החיים, ותכונת הנפשות חלוקות הנה זה מזה בדבר ההכנה של כל אחת מהן, לאיזה דרך של הבנה תהיה נמשכת. אין אדם יכול לרדת לסוף דעתו של חבירו בדעת אלהים הפנימית שבקרבו, וההשויה החיצונה, ע"י שיווי הדיבורים ואופני ההרצאה ושיווי של דרך החיים, נוגעת רק בשטח החיצון של הדעה, אבל בפנימיותה היא תמיד מחולקת ועומדת בכל אחד שבבנ"א, בצורה בפני עצמה[24].

כאן הרב כבר מדבר בפירוש על אמונות. המושג "דעת אלהים" אין כוונתו תחום ספציפי הקשור לזהותו של האלהים, אלא כפי שמסביר הרב במאמר הקרוי כך וב – "עבודת אלהים" ממשיכו, מושג זה טומן בחובו את כל האידאות אליהן האדם שואף. אכן, אלהים כולל את כולן. ועל כן – אומר כאן הרב בפירוש כי לכל אדם תהיה הבנה שונה בדברים הללו, על אף שלעיתים נדמה כלפי חוץ כי הדברים דומים. לא זו בלבד, הרב מדגיש כי האמונות הללו נמצאות ברשות היחיד המוחלטת והפנימית ביותר של האדם ואין זולתו מסוגל להבין עד הסוף (ואולי אף הוא עצמו לא) את הנמצא אצל חברו.

וכך מעיד הרב על עצמו[25]:

אל יפול עלי לבי אפילו אם חושבים את הגיונותי לדברים דמיוניים, מכל מקום הלא גם הדמיון כשהוא נוטה לקדושה ולמוסר יש בו תועלת וצורך. ומי יודע את האמת לאמתה בין בני אדם שמחשבותיהם הבל. ואנו אין לנו כי אם לפתח כל אחד את כשרון רוחו בדרך האור, האמת והטוב, כל אחד על פי שורש נטית נשמתו. וכיון שאני מרגיש נטיתי הפנימית בתוכן רעיונותי שהם מפכים ונובעים בקרבי בכל עת, וביחוד בעת הדבור וההשפעה, הרי הוא חלקי ונחלתי. ואף על פי שאני צריך להתחזק ביתר חלקי התורה, וביחוד בגופי הלכות, אבל ללכת נגד טבע רוחי, זהו דבר שאי אפשר ואינו צריך[26].

פסקה זו היא מעין פסקת עידוד של הרב אל עצמו. ככל הנראה היא באה על גבי ביקורות שונות שנאמרו כלפי דבריו של הרב, שגרמו לו עצמו לאי אלו פקפוקים על רעיונותיו והגיונותיו. הרב, בענותנותו, מתחיל באמירה שגם אם דבריו לא נכונים, גם לדברים שבודה הדמיון עשויה להיות תועלת אם הם מגיעים מתוך קדושה. אך הוא ממשיך ואומר משהו אף חשוב יותר – בסופו של דבר נראה לכאורה כי אי אפשר באמת לדבר על אמת אובייקטיבית, ולכן כל אחד צריך ללכת ולבנות את מה שיוצא ממנו, כל עוד כמובן שהדברים נובעים ממקורות הטוב והאמת. כך כתב הרב על הרמב"ם[27]:

אין שום ספק שישנם אנשים שדעות מיוחדות פועלות עליהן פעולה טובה, לקשר את לבבם לקדושה וטהרה לאמונה ולעבודה לתורה ולמצוה, וישנם אנשים אחרים שדוקא דעות אחרות הן מסוגלות לקרב את לבבם לכל הדברים הקדושים והנשגבים הללו. ואם הדעות שנתפרשו בספר המורה התאימו לרוח קדושתו ותוקף אמונתו ודבקות עבודתו הקדושה והאמיתית של הענק הגדול מאור הקודש רבינו הרמב"ם ז"ל, לכל אוצר הטוב והקודש, לכל הזהירות והזריזות לכל הקדושה והטהרה ולכל תוקף יראת השם יתברך ואהבתו, שהיתה תמיד כשלהבת אש קודש בלבבו הטהור, אין שום ספק שרבים מאוד הנם בישראל שאלה הדעות עלולות לפעול עליהם את הפעלת הקודש הזאת לטובה, ואם גם ימצאו רבים שאינם יכולים לקשר את מערכי רוחם באמונת אומן עם כל הדעות הנאמרות בספר המורה, הרשות נתונה להם לקשר את מחשבת לבבם גם עם הדעות של גדולי ישראל אשר סללו להם דרך אחרת[28].

הנה, ניגש הרב קוק לדבר על אדם אחד, קדוש, אדם שדעותיו היו באופן יחסי קיצוניות ומעוררות מחלוקת, ואנו רואים כי רבים וטובים חלקו עליו, ובמקרים רבים אף הרב קוק חולק עליו. ועדיין, לכאורה, מגדיר הרב קוק את דבריו (עדיין בלי לדבר על הצורך לזכך אותם, אלא כדעה שלמה בפני עצמה!) כאמת. הסמכות לכך היא מקורם – מוחו ונפשו של איש קדוש וטהור.

נסכם ונאמר – ללא צל של ספק, הרב קוק מדבר בשפה סובייקטיבית גם בנושא האמת שבדעת – האמונות והדעות. כלומר, אם נחבר את תחילת דברינו לסופם, נראה כי אמנם האדם צריך לבנות לעצמו "כתוב שלישי" שכזה, לנסות לזכך את הדעות העומדות בפניו ולהעמיד אמת מורכבת[29], אך בעשותו תהליך זה, מתוך כנות וטהרה, סביר להניח שמסקנותיו ודרכו יהיו שונות מאלו של חברו, וכך ראוי שיהיה.

ואם כן – האם חזרנו לפלורליזם טוטאלי? או שמא כמעט לפוסט מודרניות[30]? או כמו שביטא זאת בנימין איש שלום:

הצורה המסויימת המאפיינת כל תרבות לאומית וכל דת אינה אלא אופן מסויים של התגלות האור הלאוקי, ומכאן שאמת ביסודה[31]

ונשאל: אם כל אדם בהכרח יגיע למסקנות שונות, מה טעם יש בויכוח? מה יש לאדם לטעון כלפי דעת זולתו? הרי מלבד טיעוניו התיאולוגיים של הרב כלפי נושא האמת, הרב עצמו הרבה להביע את דעתו, בחריפות לא מועטה, כלפי נושאים שונים! ומה יש לדבר על "זיכוך" אמת מכל דעה? איזו משמעות יש בכלל למילה "אמת" בכל הפרדוקס הזה?

ה. האמת האנושית – המתח שבין האובייקט לסובייקט

שאלה זו שהעלנו איננה פשוטה להתמודדות כלל והיא טומנת בחובה נקודות עדינות. ננסה להציע כיוון פתרון לפרדוקס שהועלה קודם באמצעות כמה פסקאות בהם הרב נוגע במתח זה.

ראשית, נעיין בפסקה מעניינת ומעשית מאוד, בה הרב דן באנשים אשר נטייתם היא להצטמצם לדעות צרות וחד גוניות, וקשה להם להכיל מורכבויות:

יש שאדם סובל מריבוי ההופעות בסגנונים מרובים, שמזריחים בנפשו, מפני שהנשמה תובעת השרשה פנימית בעומק בהליכות החיים והמחשבה, בעומק דעת, עומק רצון ועומק חיים, והשרשים הנפשיים רק אז מתעמקים ומתפשטים עמוק עמוק, כשאין להם התפצלות רבה, אבל כשהם נוטים לצדדים מרובים, אף על פי שלכאורה יש בזה משום עושר רעיון ומחשבה, מכל מקום יש שההפסד הוא גדול מהשכר, שמתוך כך הקביעות של העמקנות הנפשית חסרה, והרי האדם מתנודד כנוד הקנה במים[32].

אותו אדם, נשמתו תובעת ממנו עמקות והשרשה של הדעה הנקנית, ועל כן קשה לו לסבול את הכמות. ריבוי הדעות וההפתחות לעושר שבמרחב יביא את אותו האדם לחוסר יציבות ואף לשבירה. מה על אדם שכזה לעשות? לפי תפיסת האמת הסובייקטיבית, היינו מצפים שהרב יאמר – אם זה האדם, וזו מהותו, אז לא נורא! שישאר עם דעותיו אלו, זה מה שמתאים לו. אך לא כן. מדריך הרב:

אמנם האישיות הפרטית שזה הוא גורלה, לא יתיאש מדרכו, ולא ברעש ובמלחמה שלילית ימצא ארחו, לא בדרך סתימת חלונות הנפש באופן שלא תכנס האורה מהצדדים המחוקים, רק בדרך הדרגה, לתור על כל פנים איזו קביעות מיוחדת המתאמת יותר לנפשו, ואם אין הקביעות יכולה להיות קביעות גמורה בדרך אחד, ומוכרח הוא מפני סערת הנפש וגליה להחליף ארחות, יהיה אותו החילוף גם כן בצורה כזו, שהקביעות הפנימית שהיא שרויה באמת בכל נשמה מצד עצם אופיה, תתגלה על כל פנים בעומק הצביון. ואז לאט לאט ינצל מתוך מהומת ההתנודדות, יחד עם הגדלת העושר הנשמתי.

אמנם, אומר הרב, אין אותו אדם צריך מיד להפתח "ולשוטט בכל מלא הרעיון המקיף את כל חדרי הנפש, ובכל הרעיונות והדעות המשוטטות בעולם", כי דבר כזה יביא להרס. אך מצד שני אל לו "לסתום חלונות" ולהשאר עם הצרות! אין הרב מוכן לוותר על הרוחב, על האמת שיש בכל דבר ודבר, אלא לעשות זאת בהדרגה, כאדם שלא ראה אור יום זה זמן רב – אל לו לפתוח חלונותיו בבת אחת ולהתעוור, אלא לאט לאט, בהדרגה. על האדם הזה (ולטעמי הכוונה כאן לאו דווקא לאדם ספציפי אלא לארכיטיפ שיכול לבוא לידי ביטוי בתקופות ובשלבים מסויימים אצל כל אדם) להתקבע על משהו ולאט לאט להפתח.

מכל מקום, דברי הרב הללו מבוססים על הנחת היסוד, שככל שהאדם נפתח ליותר דעות, מזכך נקודות אמת מיותר הגיונות ורעיונות, כך הוא מתקרב יותר אל האמת "הגדולה". אולי אפילו – האובייקטיבית.

מה עשה הקב"ה? נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד (דניאל ח) ותשלך אמת ארצה.

אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה (חותם) שלך? תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח[33].

קטע קצר זה הלקוח מן המדרש מייצג תנועה דו קוטבית שמתרחשת סביב המושג "אמת", ומגדירה את המורכבות שבו. האחת, היא הזרקה של הקב"ה את האמת מטה, שמייצגת את הויתור על האמת האלוקית, האובייקטיבית. השניה, היא דברי המלאכים, שתמהים על מעשהו זה של הקב"ה, על הויתור על "חותמו של הקב"ה אמת" והשארתה למדדים הסובייקטיבים באופן טבעי של האדם. לכן, אומרים המלאכים – "תעלה אמת מן הארץ". האם האמת שבה לשמיים? נדמה לי שלא, אולם התנועה שלה היא כלפי מעלה – מן הסובייקט אל האובייקט.

דברים אלו יסייעו לי כפתיחה לדיון על הדבר ע"י הרב קוק עצמו. כך כותב הרב:

מתוך היחס הסוביקטיבי הננו מוצאים סתירות במערכות הרוחניות השונות, וכל שטה גדולה היא מחברתה, והפנים המאגדים שמתגלים בכל הופעה רוחנית ביחש לחברותיה, מעידים הם על חלוקה. אבל כשאנו מתנשאים לחזון אוביקטיבי, הננו מוצאים את הסיפוק של נטיית האחדות וחפץ השלום שבנו, והננו משערים שאין בעצמותם של דברים פרודים וחלוקים, ניגודים ודיסהרמוניות, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי בדבר ד' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, וכל ההויה הגשמית והרוחנית לכל צדדיה בכללותה הלא דבר ד' היא. עבודת המחשבה היא עדי עד, להראות את אותם הדרכים שגם ההרגשה הסוביקטיבית שלנו, מבלי צאת מגדרה, תוכל להשיג את התוכן המאחד והמשלים את כל[34].

בפסקה זו הבעיה מתחילה להפתר. הרב מגדיר כי אכן אי אפשר לדבר על האמת כמשהו אובייקטיבי או כמשהו סובייקטיבי. אלא כמשהו בעל שני רבדים. ברובד הראשון, הסובייקטיבי, אנו מוצאים סתירות וחלוקות. אולם כשעוברים למבט אובייקטיבי, אומר הרב כי בעצמותם של הדברים, של הדעות כולן (כשהן מזוככות) אין מחלוקת, יש אמת, אחת, נקיה ואובייקטיבית. תפקידנו הוא לנסות ולהתעלות לנקודת הסתכלות שכזו, שתהיה כמה שיותר אובייקטיבית ותוכל לראות את התוכן האמיתי המוחלט. ובצורה תמציתית יותר:

העולם כולו עסוק בפירורים של מחשבות, שאינו יכול למצא את האחדות החיה שבהם, ומתוך ריבוי הפירורים האחדות מסתתרת. באים בעלי הרעיון הפנימי וגוללים את האור האחדותי, ואינם מתחשבים אם התעמולה של פירורי המחשבות תלחץ על ידם וכמותם תתמעט[35].

גם כאן מדבר הרב בשפה של שלבים ודרגות. גילוי ניצוצות האמת בעולם הוא אכן חלקי ומפוזר, אולם אותם "בעלי הרעיון הפנימי" תפקידם להצליח להסיר את המסך ולגלות את האמת האובייקטיבית האחדותית. כוונתו של הרב בעיקר לחכמי הקבלה:

שפת הרזים היא השפה העליונה, היא המדברת את האמת המוחלטה, בלא שום נסיגה לאחור. ושמירה צריכה היא שפה ברורה זו. מפני הנפילה של אור אמונה. שלא יפול ממעלתו העליונה[36].

ואם כן, ברור שהרב מקבל את העובדה שהאמת האובייקטיבית אכן קיימת, ותפקידנו בעולם לחשוף אותה. אולם אם כך השאלה רק מתחזקת – כיצד יתכן לאחוז גם באמירה שיש אמת אובייקטיבית, ואף ניתן להגיע אליה בעולמנו, וגם באמירה שיש מקום ל – "כתוב השלישי" הסובייקטיבי של כל אדם?

נדמה לי שהתשובה נמצאת בניסוח השגוי של השאלה. אמת זו איננה אמת שניתן להגיע אליה בעולמנו, אלא אמת שניתן להתקדם לעברה. מכיון שהאמת היא בסופו של דבר משהו שנמצא "מעל השמיים", באובייקטיביות המוחלטת, הנסיון להגיע אליה בעולמנו אנו עובר דרך התגלויות רבות ודרך אנשים שונים, שכל אחד חושף חלק, פן. וכך, לאט לאט ההיסטוריה הולכת ומגלה את האמת המוחלטת. לכן, יוצא כאן מצב כפול מבחינה תודעתית: מצד אחד – האדם אכן שואף אל האמת האובייקטיבית, ולכן יש לו על מה להתווכח. האמת שהוא מגיע אליה מגלה אמנם לא את הכל, אבל, ככל שהיא אחדותית יותר, היא מגלה ממשויות משמעותיות של אמת. אולם עם זאת, עליו לדעת כי בסופו של דבר זה מה שהוא הגיע אליו, ממקומו, ולכן היחס כלפי דעות שונות צריך להיות רך יותר.

לכן, ניתן לראות גם במציאות, שאנשים גדולים ככל שהם אחדותיים וכוללים יותר, ההבדלים ביניהם הולכים וקטֶנים.

בפסקה המפורסמת שמהווה סוג של בסיס רוחני להקמתה של "דגל ירושלים" הרב מדבר על שלוש כוחות בעם ישראל – הלאומיות, האוניברסאליות והקדושה. בפסקה הרב מציג את הכוחות הללו כשלוש נקודות שחייבות שלושתן להתקיים במציאות, אולם לא ברור האם הרב שואף בסופו של דבר לאחדותן או לא.

הרב שרלו במאמר שהבאתי קודם לכן טוען (ונטייתי להסכים עמו) שתנועת דגל ירושלים אכן ניסתה להיות האמת המאוחדת שכוללת את שלושת הכוחות הללו:

ככל שתנועה תתאים את עצמה לעיקרון הכללת הכוחות והרעיונות כולם כן תהיה מכוונת לאמת העליונה. התאמה זו תביא להעדפתה על כל האחרות, לאור היסוד שהועמד לעיל - מן הכלליות אל הוודאות וממנה אל הקנאות. לפי דעתי כך ראה הרב את עצמו. אף המעיין ברעיונותיו על תנועת דגל ירושלים ימצא שכך הם פני הדברים. הראי"ה קרא לפרישה מן התנועה הציונית ולהקמת תנועת ציונית אלטרנטיבית, שתהיה נאמנה למבנה הנכון של דמות האומה הישראלית.

אולם, עדיין, אם תבוא תנועה אחרת ותנסה לכלול עוד כוחות ולהיות אחדותית יותר, עלינו להתייחס אליה ברצינות.

ו. פרמטר לאמת

נושא זה גם הוא מורכב, ולכן ארצה להביא פסקה אחת הקשורה לשאלה שעלתה לי בעניין ולטענה שנשמעה באזני פעמים מספר. ד"ר תמר רוס במאמרה "הראי"ה קוק ופוסט מודרניזם" מציעה בחלקו הראשון של המאמר, כי מכיון שהאדם לא יכול באמת להגיע אל האמת האובייקטיבית (מה שראינו שאיננו נכון, לפחות בצורה חלקית) ניתן לדבר רק על אמת פרגמטית, כלומר לא על השאלה האם הדעה נכונה או לא, אלא לידי מה היא מביאה – מהן השלכותיה. כך בציטוט הקיצוני ביותר שמצאתי בדבריה:

אם לניסוח הדתי יש עדיפות על הניסוח החילוני, אין זה משום שהוא תופס באופן מדוייק יותר את האמת בשלמותה, אלא משום שהוא משפיע עלינו מבחינה מוסרית לטובה יותר מאשר טענות ספקניות[37].

אמנם יש לציין כי רוס מסייגת את דבריה מאוד בחלקו השני של מאמרה, אך ברצוני להתמודד עם עצם דבריה בציטוט זה כטענה ששמעתי לא רק ממנה. את הנחת הבסיס של הדברים נדמה לי שכבר פרכנו בחלקו הקודם של המאמר, כשראינו שאמנם האדם לא יכול להגיע לאמת אובייקטיבית בצורה הטהורה שלה, אולם הוא יכול להתקרב אליה, לגלות חלקים ממנה – יש לו יחס אל האובייקט. ובצורה יפה מנסח זאת הרב:

האידיאליות והשירה מתפשטות הן, דוקא כשמציירים שאנו עוסקים במושגים הרוחניים מצד הופעתם בנפשנו בצורתם הסובייקטיבית. אמנם אין לשכוח שאיתניות ואומץ ישנם רק כשאנו עוסקים במציאות חזקה וקיימת מצד עצמיותה. ואנו צריכים להספיק בשביל כך את שתי הדרישות, לצייר שכל מה שאנו תופסים הכל הוא ציור אידיאלי, אבל כל צורה אידיאלית המתגלה בנפשנו מעידה היא לנו עדות נאמנה על מציאות חיה וקיימת, עליונה, בחביון העוז האלהי, באופן יותר עשיר, יותר קיים ויותר אמיץ בהוייתו, ויותר נעלה בהופעת רוממות אצילות שלימותו, מכל מה שכל רעיון יוכל לצייר ולתפוס. ואז העוז וההדר מתהרמנים, וגבורת האמת וזיו השירה בצורותיהם היותר שלימות מתחברים יחד[38].

הרב מסביר כי לסובייקטיביות ולאובייקטיביות ישנן פעולות שונות בנפש: ההופעה הסובייקטיבית, האישית של הדעות בנפשנו היא זו הגורמת להתחברות, ליצירה, לגילוי של הנשמה. אולם כדי שהדברים ישבו במציאות, יקבלו תוקף ויחייבו אותנו, עלינו להבין / להאמין, שאנו מדברים על דברים שקיימים בממשות האובייקטיבית. ולכן יש צורך איכשהו לשלב. כיצד? ע"י ההבנה, שאמנם כל מה שאנו תופסים "נגוע" בסובייקטיביות, אולם גם גילוי זה מגלה לנו משהו מהמציאות הממשית. הוא לא רק נמצא בנו.

מעבר לטענה זו, ניתן אמנם למצוא מקומות רבים בהם הרב מקשר את האמת אל המוסר ואל הטוב. אולם, נדמה לי כי הקשר ביניהם בסופו של דבר הוא הפוך מהפסקה המצוטטת. הטוב היוצא מהדעות הוא לא הממשות היחידה שלהן, אלא הוא הפרמטר למידת האמיתיות שבהן. וכך כותב הרב:

כל מחשבה שאם נבא למצות את מדתה, מוכרחה היא להרוס את הטוב ואת האושר בעולם, הרי היא מזקת גם כשלא נמצתה עדיין. וזהו סוד הדעות הכוזבות, שהן מאבדות את כל העושר הרוחני, ומטשטשות את ההויה ואת החיים[39].

דעה כוזבת, אם כן, היא כזו שיוצאת נגד הטוב ומהרסת את החיים. במשפט זה עושה הרב שימוש בשני מושגים שנראים שלקוחים מעולמות שונים – "כוזבת" מעולם ההכרה, ומנגד שאר המשפט – טשטוש ההויה וכו' מעולם היש. בכך הרב יוצר קשר עמוק בין הדברים, קשר שהוא מכנה כגילוי סוד.

אסיים בפסקה שמבטאת את התקווה (או שמא – הבטחה) למימוש כל ההתהליך עליו דיברנו ארוכות:

כל המתעורר בעולם מדור דורים עד אחרית, הכל הוא חלקי שאיפות וחלקי הכרות, שהולכות ומצטרפות ליצירה שלמה. עד שלא באה הצורה המשלימה, המכנסת את הכל אל שלמותה, יש בהם טוב ורע, אמת ושקר, טומאה וטהרה, קודש וחול. אבל כשיופיע האור של ההתאחדות הכוללת, שיהיה מבורר כל אלה השאיפות וחלקי ההכרות למה הן באות, אז הכל יוכר לטוב, לאמת, לטהרה, ולקודש, עולם שכולו שבת, שכולו טוב[40].

____________________________________________________________________

[1] שמונה קבצים א,תע (באם לא מצויים אחרת המובאות לקוחות משמונה קבצים)

[2] ב, רע

[3] ב,שנ

[4] א,תמב

[5] ואכן, שאלת יכולתנו להגיע אליה עומדת בעוצמתה, ואליה נגיע בהמשך הדברים.

[6] א,עח

[7] כמובן, כאן הרב מדבר מבחינה עקרונית אידיאלית. מבחינה פרקטית ברור שעל האדם לעשות את התהליך הזה בצורה איטית מבוקרת והדרגתית, אחרת הוא ילך לאיבוד, בטח כשהוא במקביל גם עובד על טהרתו המוסרית.

[8] ו, קד

[9] שם

[10] ובכך יתכן שטמונה נקודה חשובה: נראה שבנקודה זו הרב קוק מצליח להכיל גם את תפיסת האמת הצרה יותר של הרמב"ם למשל – בכך שהוא נותן לה מקום כשלב ראשוני בהתמודדות של האדם עם ריבוי הדעות, מין ברירת מחדל.

[11] א, תשלה

[12] מסתבר שהרב קוק עושה עבודה זו כמעט בכל דעה בה הוא נוגע. עוד דוגמאות מפורסמות יחסית לכך – סגולת ישראל (ראה מאמרו של הרב יואל בן נון ביובל אורות), כפירה.

[13] מאמרי הראי"ה, פירורים משולחן גבוה, "ההשקפה המטריאליסטית".

[14] אורות הקודש ב, עמוד תק

[15] על כך מדבר הרב בכמה וכמה מקומות – הצורך בשני זוגות "משקפיים", הזוג האחד מסתכל על המצוי, על האמת והשקר, על הטוב והרע, והשני רואה את עומק הטוב / האמת שבכל דבר. ראה למשל אורות הקודש ב, עמוד קלה, שם, עמוד קל, שם עמוד שלו.

[16] אימננציה – אלוקות בתוך העולם / טרנסצנדציה – אלוקות מחוץ לעולם.

[17] ראה על כך גם בשמונה קבצים א, סה

[18] אורות הקודש ב, עמ' שצט

[19] אולם, אח"כ כתב לי כי הוא מתקשה להסכים עם דעה זו של הרב משתי סיבות, והרי הציטוט: "ראשית, מהבחינה הפילוסופית, שכן כאמור בדבריי רעיון האחדות אינו מחייב שיש רק דרך אחת לאחדות. להפך, נראה כי יש דרכים רבות, ואז מחפשים כתוב שלישי שיהיה אחדות של הדרכים המאחדות, ויש גם כמה דרכים כאלה ואז מטפסים לכתוב שלישי מחודש, וזהו תהליך בניה אין סופית של העולמות העליונים. הסיבה השניה היא שמבשרי אחזה א-לוה, ואני חש בעצמי את היכולת לנסח כמה כתובים שלישיים אפשריים, שאני מזדהה עם כל אחד מהם"

[20] ב, שלה

[21] ח,ט

[22] ה, קנב

[23] ז, קפב

[24] א, כג

[25] יתכן מאוד וגם שאר הפסקאות היוו מחשבות הרב אודות עצמו, כאן הדבר מפורש.

[26] ו, נב

[27] לאחר שהעביר עליהם ביקורת ואמר שרבים מחכמי הדורות חולקים עליהם.

[28] אוצרות הראי"ה ב, 304-306

[29] חשוב לי להעלות תמיהה כאן על דברי הרב קוק ובעקבותם על דברי שלי לגבי הפסקה של הרב קוק על הרמב"ם – כשהרב קוק מדבר על זיכוך דעות, אחת הדעות השורשיות ביותר היא זו של הרמב"ם. ולראיה נמצאת הפסקה המפורסמת שלו על הרמב"ם והרמב"ן (מקור) שמייצגים את השמאל והימין בתיאולוגיה היהודית. ואם כן – אני לא בטוח שנכון לדבר על הרמב"ם כמעין "דוגמא" לפלוני אלמוני שמנסה להגיע אל האמת, יתכן והרמב"ם, כראשון, נמצא בקטגוריה אחרת. ועוד נדון בכך.

[30] כך עשוי / עלול (תלוי את מי שואלים) להתפרש למשל הביטוי – "ומי יודע את האמת לאמיתה"?

[31] בנימין איש שלום, "דת, תשובה וחירות האדם במשנת הרב קוק", בתוך יובל אורות עמ' 303. בהמשך הוא אמנם מסייג דבריו, אך הוא מדגיש כי על פי הרב קוק הקנאות, או בלשוננו האובייקטיביות, קיימת ברגש הדתי. אך ההכרה הדתית היא סובלנית.

[32] ו, קצ

[33] בראשית רבה ח,ה

[34] א, תצח

[35] א, תמב

[36] ה, רלז

[37] תמר רוס, "הראי"ה ופוסט מודרניזם", אקדמות י' עמ' 198

[38] א, קלז

[39] א, תלז. אמנם הרב מדגיש בכמה מקומות את החשיבות של היוצא מן הדעה, לעיתים אף יותר ממידת האמת שבה, כמו למשל: א,לב: "באמונות הנוטות מכלל התורה, כמו האמונה הנוצרית והמחמדנית, אין עיקר הארס מונח במושג האלהות שלהם, שהוא שונה ממה שהוא נכון להיות ע"פ יסוד אורה של תורה, כ"א במה שיוצא מזה הריסת המצות המעשיות, וביטול תקות האומה ביחש לתחייתה השלמה", אולם גם שם זהו "עיקר הארס". אין זה אומר כי אין משמעות לאמת שבאמונה עצמה, ואדרבה, יש קשר בין הדברים. וראה גם א, נ.

[40] א, רפו