ישיש עלייך אלוקייך - לטוב. ולרע?

מה מבטאת "שמחה" של הקב"ה על משהו? בהנחה שהמושג מושאל, יש להבין את רגש השמחה בהקשרים רחבים יותר כשהוא מופנה כלפי הקב"ה.

בפרשת כי תבוא, פרשת הברכות והקללות, מוזכר הרגש הזה כלפי הקב"ה, אולם לא בהקשר שהיינו מצפים לו – אלא דווקא להיפך[1]:

(נט) וְהִפְלָא יְקֹוָק אֶת מַכֹּתְךָ וְאֵת מַכּוֹת זַרְעֶךָ מַכּוֹת גְּדֹלוֹת וְנֶאֱמָנוֹת וָחֳלָיִם רָעִים וְנֶאֱמָנִים:

(ס) וְהֵשִׁיב בְּךָ אֵת כָּל מַדְוֵה מִצְרַיִם אֲשֶׁר יָגֹרְתָּ מִפְּנֵיהֶם וְדָבְקוּ בָּךְ:

(סא) גַּם כָּל חֳלִי וְכָל מַכָּה אֲשֶׁר לֹא כָתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֹּאת יַעְלֵם יְקֹוָק עָלֶיךָ עַד הִשָּׁמְדָךְ:

(סב) וְנִשְׁאַרְתֶּם בִּמְתֵי מְעָט תַּחַת אֲשֶׁר הֱיִיתֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב כִּי לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ:

(סג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ יְקֹוָק עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם וּלְהַרְבּוֹת אֶתְכֶם כֵּן יָשִׂישׂ יְקֹוָק עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם וְנִסַּחְתֶּם מֵעַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:

זהו אחד הפסוקים הקשים ביותר בתורה – גם רגשית, וגם תיאולוגית. האם הקב"ה שמח כשעם ישראל נענש, סובל ונדכא? הלא אנו מכירים ביטויים רגשיים שאולים בדיוק לכיוון ההפוך באותה הסיטואציה[2] –

בשעה שהקדוש ברוך הוא זוכר את בניו ששרויים בצער בין אומות העולם מוריד שתי דמעות לים הגדול, וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו, והיינו גוהא. (רעידת אדמה)

ואם כן כיצד דבר זה יתכן? אכן, חז"ל ככל הנראה שאלו את אותה השאלה, אותה תחושה לא נוחה התעוררה אצלם למקרא הפסוק, ועל כן פרשו את המילה "ישיש" שלא כפשוטה[3] -

והיה כמו שׁשׂמח מאמרו של יי עליכם להטיבכם ולהרבות אתכם כך ישׂמח מאמרו של יי עליכם גוים זרים להאביד אתכם ולהשמיד אתכם ותעקרו מעל האדמה שאתם באים שמה לרִשׁתה:

כלומר, בוודאי שהקב"ה בעצמו לא ישמח להעניש את עם ישראל, אלא – העונש שהוא יתן להם ישמח את הגויים. נדמה לי שפירוש זה אינו מתקבל בקריאת פשט הפסוקים מכמה סיבות:

1. לפי פירוש זה אין הקבלה בין שני צידי הפסוק - כמו שהוא שמח עליכם, כך הוא – ישמח אחרים? אין זו קריאה חלקה של הפסוק.

2. בפרשה שלאחר מכן מובא הפסוק המשלים[4]:

(ח) וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְקֹוָק וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם:

(ט) וְהוֹתִירְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה כִּי יָשׁוּב יְקֹוָק לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ:

גם כאן נראה שההשלמה היא לצד ההפוך – הקב"ה ישוב לשוש עליך לטוב, כלומר שקודם לכן הוא שש עליך לרע. הקב"ה הוא הנושא בכל הנ"ל, ולא נראה שנכנסים פה עוד "אחרים" כנושא.

3. הביטוי "ישיש עלייך" מופיע במדוייק במקומות נוספים, אמנם לא בתורה, אבל בנביאים[5] כן, ושם המשמעות היא בבירור שמחה על ישראל ולא שימוח אחרים:

(ד) לֹא יֵאָמֵר לָךְ עוֹד עֲזוּבָה וּלְאַרְצֵךְ לֹא יֵאָמֵר עוֹד שְׁמָמָה כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִי בָהּ וּלְאַרְצֵךְ בְּעוּלָה כִּי חָפֵץ יְקֹוָק בָּךְ וְאַרְצֵךְ תִּבָּעֵל:

(ה) כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה יִבְעָלוּךְ בָּנָיִךְ וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ:

הקב"ה מבטיח לישראל שישוב לארצו, או בעצם מבטיח לארץ ישראל שעם ישראל ישוב אליה, כאשר בסוף הפסוק מתואר שה' ישמח בעם ישראל כמשוש חתן על כלה. והרי חתן לא משמח אחרים על הכלה.. וכמו כן[6]:

(טו) הֵסִיר יְקֹוָק מִשְׁפָּטַיִךְ פִּנָּה אֹיְבֵךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל יְקֹוָק בְּקִרְבֵּךְ לֹא תִירְאִי רָע עוֹד:

(טז) בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָמֵר לִירוּשָׁלִַם אַל תִּירָאִי צִיּוֹן אַל יִרְפּוּ יָדָיִךְ:

(יז) יְקֹוָק אֱלֹהַיִךְ בְּקִרְבֵּךְ גִּבּוֹר יוֹשִׁיעַ יָשִׂישׂ עָלַיִךְ בְּשִׂמְחָה יַחֲרִישׁ בְּאַהֲבָתוֹ יָגִיל עָלַיִךְ בְּרִנָּה:

בנוסף לדברים אלו – מפרשים אחרים ניסו להתמודד עם הבעיה ברמת הפשט, ואכן נראה שהדבר אפשרי. האבן עזרא כותב:

וטעם כאשר שש - שלא תחשוב כי יזיק לשם או יתאבל, כטעם אם צדקת מה תתן לו (איוב לה, ז).

ומרחיב המראה יחזקאל[7], תלמידו של ר' מנחם מנדל מרימנוב בעניין:

והנה ככל החזיון הזה אנו רואים שגם לענין העונש כשהקב"ה מעניש את האדם אינו באופן נקמה ושנאה רק להטיב לברואיו ולזכך הנפש להתקרב אליו ממה שנתרחק ע"י החטא, וכדמצינו במפרשים עמ"ש גבי אדה"ר כי ביום אכלך ממנו כו', ולכך עונשין מדה כנגד מדה כמבואר אצלי לעיל באורך, וזה"ש ראו עתה כי אני כו' הכל כמבואר לעיל עד תשלום הענין.

כלומר, המושג "שמחה" בהקשר הזה מבטא שלמות. מטרת הקב"ה בהטבה ובעונש היא אותה מטרה – הטבה. ולכן מבחינת האמת ראויה השמחה, שלמות הדרך, בשני המקרים למרות שאחת אידיאלית יותר ואחת פחות, ועוד נרחיב על כך בהמשך.

ואם כן, נראה שבוודאי פשט הפסוק אומר שהקב"ה שמח בהענשת עם ישראל. נניח הנחת יסוד, שגם חז"ל ראו זאת. ואם כן – מדוע הם מפרשים כמות שהם מפרשים? האם על מנת לפתור את הבעיה התיאולוגית צריך לסלף לחלוטין את הפשט? לשם כך יש להתבונן במדרש חז"ל המפרש פסוק זה, המופיע בשני מקומות בגמרא וננסה להבין מה ניסו לומר חז"ל בדברים אלו.

הגמרא במסכת מגילה מביאה את הדרשה כפתיחתה למגילת אסתר[8]:

רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא: (דברים כ"ח) והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם... כן ישיש להרע אתכם.

ומי חדי הקדוש ברוך הוא במפלתן של רשעים? והא כתיב (דברי הימים ב' כ') בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו!

ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו - לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים.

ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (שמות י"ד) ולא קרב זה אל זה כל הלילה - בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה? –

אמר רבי אלעזר (תלמיד ר' יוחנן): הוא אינו שש, אבל אחרים משיש.

ודיקא נמי, דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, שמע מינה.

הגמרא מביאה את מאמרו של ריב"ל שבעצם נראה שהיה רק הפסוק עצמו עליו דיברנו. יתכן, והפירוש המקורי של הפסוק בפשטות בהקשר של מגילת אסתר הוא שהקב"ה שש גם במפלת ישראל במקרה זה – אולם זה מוזר כי ישראל נצלו ולא נפלו.

הגמרא לא מוכנה לקבל את זה ושואלת – האם הקב"ה שמח במפלתן של רשעים? ומביאה סיוע מדברי ר' יוחנן שאומר שלא אומרים "טוב" ביציאה למלחמה כי אין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים.

אח"כ מביאה הגמרא מימרה נוספת של ר' יוחנן שלכאורה אומרת בדיוק את אותו הדבר, רק לגבי יציאת מצרים – מלאכי השרת ביקשו לומר שירה על טביעת מצרים, והקב"ה לא הרשה. מדוע הביאה הגמרא גם מימרא זו של ר' יוחנן? מה היא מחדש לנו?

לבסוף חוזרת הגמרא לפסוק עצמו ומפרשת כפי שראינו – הוא אינו שש אך הוא משיש אחרים. וגם על כך יש לתמוה: מדוע לא יכלה הגמרא פשוט לפרש כך מלכתחילה? מה משמעות הדרך הארוכה שנעשתה עד לפירוש המילולי של הפסוק?

ואולי עוד יותר מוזר מכל זה – בכדי לענות על השאלה שנשאלת בקריאת הפסוק כלפי עם ישראל הגמרא עוברת דרך "רשעים" ודרך מצרים! מה מטרת המעברים הללו?

נראה את המקבילה[9]:

(מלכים א' כ"ב) ויעבר הרנה במחנה - אמר רבי אחא בר חנינא: (משלי י"א) באבד רשעים רנה - באבוד אחאב בן עמרי רנה.

ומי חדי קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים? הכתיב (דברי הימים ב' כ') בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו -

ואמר רבי יונתן: מפני מה לא נאמר בהודאה זו כי טוב - לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים,

דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמות י"ד) ולא קרב זה אל זה כל הלילה, באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקדוש ברוך הוא, אמר להן הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?

אמר רבי יוסי בר חנינא: הוא אינו שש אבל אחרים משיש.

דיקא נמי, דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש שמע מינה.

המקבילה דומה מאוד, מלבד הפתיחה – כאן ההקשר הוא לא מגילת אסתר אלא הפסוק המפורש: באבד רשעים רנה, הנלמד על אחאב.

השאלה וההסבר הסוף דומים, אלא שכאן יש הרחבה לעיקרון מקודם – כאן המדרש יוצא ממרחב פירוש הפסוק הספציפי ומפרשת באמצעות ההסבר הזה גם פסוק אחר, מפורש הרבה יותר.

מעניין כאן במיוחד ההקשר התלמודי ממנו מגיע המדרש. המשנה מדברת על חשיבות האיום על העדים בדיני נפשות וכך דבריה[10]:

משנה. כיצד מאיימין את העדים? ...דיני נפשות - דמו ודם זרעותיו תלויין בו עד סוף העולם, שכן מצינו בקין שהרג את אחיו, שנאמר (בראשית ד') דמי אחיך צעקים, אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך - דמו ודם זרעותיו. דבר אחר: דמי אחיך - שהיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים. לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל - מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל - מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך, ושלא יהו המינים אומרים: הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם. ושמא תאמרו מה לנו ולצרה הזאת? והלא כבר נאמר (ויקרא ה') והוא עד או ראה או ידע אם לוא יגיד וגו'. ושמא תאמרו: מה לנו לחוב בדמו של זה? והלא כבר נאמר (משלי י"א) באבד רשעים רנה.

כבר במשנה מופיע המתח: מצד אחד, כל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם ומלואו – אמירה שעומדת בבסיס חוסר היכולת לקבל את "שמחתו" של הקב"ה במפלת רשעים. כל אחד חייב לומר בשבילי נברא העולם. מצד שני, בסוף מעלה המשנה את האופציה שיאמר אדם, אולי בעקבות כל הפרזת החשיבות הזו בחיי האדם, למה שאני אגרום לו למות? ועונה – באבד רשעים רנה!

ברור שהגמרא לוקחת את הצד הראשון, וגם את הפסוק "באבד רשעים רנה" שמבינה המשנה כפשוטה, הגמרא מפרשת בהקשר של משיש אחרים!

נשוב למדרש עצמו. נראה, שהמדרש בכוונה מרחיב את היריעה ולא נשאר בישראל גרידא. כשאנו קוראים את הפסוק מתעורר אצלנו הקושי להבין מדוע הקב"ה שש במפלת ישראל. אולם, אם הפסוק היה מדבר על הגויים, כנראה שהתמיהה לא היתה עולה.

שאלנו מדוע מובאים שני מאמרים של ר' יוחנן. נשים לב – בעוד המאמר הראשון מדבר על מפלתן של רשעים, השני מבאר יותר את העניין ומרחיב את היריעה עוד יותר – הוא מדבר על מעשה ידי.

הקב"ה לא שש במפת רשעים, במפלת ישראל, במפלת מצרים, כי כולם מעשה ידיו.

כלומר, בניגוד למשנה שדיברה על כל המאבד נפש אחת בישראל, הגמרא מדברת על בן אדם כבן אדם באשר הוא. מעניין הדבר שהגמרא מתאימה לגרסה בירושלמי[11]:

לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא.

הירושלמי לא גורס מישראל! נראה שהמסר שהמדרש מביא הוא מסר אוניברסלי – ברובד הבסיסי, הקב"ה לא רוצה במות אף בריה. "כי לא תחפוץ במות המת".

(ומשיש אחרים כאן זה תהליך טבעי – אחרים שמחים ממה שקורה)

ועדיין – כיצד הדבר מסתדר עם פשט הפסוק?

פשט הפסוק בוודאי מדבר על ישראל ולא על רשעי העולם. נראה, שדווקא ברובד הפשט, המדבר על ישראל והנהגתו המיוחדת כעם נבחר, יש מה לדבר על שמחה בהקשר של עונש ושל יסורין. כי דווקא אצלו יש לייסורין ואף למוות משמעות טובה בדיוק כמו לטובות. וגם אז, נראה שאין הקב"ה "שמח" על מצבם של ישראל, אלא על תהליך ההענשה.

כל יהודי ניחן בשני פנים – הפן הלאומי והפן האוניברסלי: כל אחד הוא חלק מעם ישראל והוא גם אדם. (תרצו – ישראל ויעקב).

______________________________________________________

[1] דברים כח

[2] ברכות נט.

[3] כתר יונתן דברים פרק כח פסוק סג

[4] דברים ל

[5] ישעיה סב.

[6] צפניה ג

[7] מראה יחזקאל, מועדים, שבת שובה

[8] מגילה י:

[9] סנהדרין לט:

[10] סנהדרין לז.

[11] ירושלמי סנהדרין פרק ד