יחס היהדות ליופי ולאסתטיקה
העיסוק ביופי שואב זמן רב מחיינו. שאלות רבות והתלבטויות רבות קשורות בו, גם אם בעקיפין, – משאלות הקשורות לעיצוב הבית, דרך השקעה בביגוד ומראה חיצוני אישי ועד לשיקולים לבחירת אשה. אנו מתעסקים ביופי, מעריכים יופי. ומן הצד השני, במקום כלשהו בראש מהדהד כל הזמן משהו שמתריס כנגד – "שקר החן והבל היופי".
ברצוני לברר את יחסה של התורה ושל חז"ל למושג זה. האם כל עיסוקנו בו הוא הבל הבלים? האם יופי הוא מושג חיצוני וזר לנו, מושג שאימצנו במקרה הטוב מההלניזם? האם יש לו בכלל איזשהו מקום של כבוד במקורותינו?
א. שכל טוב יתן חן[1]
התורה משבחת יופי. לכך אי אפשר להתכחש. דוגמאות רבות לכך – התורה עצמה משבחת את יופיין של רחל ושל רבקה. הגמרא גם היא לא ממעטת בשבחים למי שראוי לכך – רבי יוחנן למשל[2]:
אמר רבי יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים. האי מאן דבעי מחזי שופריה דרבי יוחנן, נייתי כסא דכספא מבי סלקי, ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה ונותביה בין שמשא לטולא, ההוא זהרורי - מעין שופריה דרבי יוחנן. איני? והאמר מר: שופריה דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו, שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו, שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון. ואילו רבי יוחנן לא קא חשיב ליה! - שאני רבי יוחנן, דהדרת פנים לא הויא ליה.
תרגום: אמר רבי יוחנן: אני נשתיירתי מיפי ירושלים. מי שרוצה לראות את יופיו של רבי יוחנן, יביא כוס של כסף שעלתה מן האש, ימלא אותה בגרעיני רימון אדומים, ויעטר אותו בורד אדום, וישים אותו בין השמש לצל. האור שיוצא ממנו – הוא מעין יופיו של רבי יוחנן. האמנם כן? והלא אמר מר: יופיו של רב כהנא מעין יופיו של רבי אבהו. יופיו של רבי אבהו מעין יופיו של יעקב אבינו, יופיו של יעקב אבינו מעין יופיו של אדם הראשון. והרי רבי יוחנן לא מוזכר בשרשרת זו! אלא, שונה רבי יוחנן שלא היה לו זקן.
מה פשר העיסוק האובססיבי הזה של הגמרא ביופיו של רבי יוחנן? מה הטעם בהבאת תיאור מפורט כלכך של יופיו? ובהשוואה שבאה אח"כ בין יופיים של רבותינו ואבותינו? האם הגמרא היא בימה ראויה לתחרות יופי?
נשוב בזמן לימי התנ"ך. אימותינו היו ידועות ביופיין. כך נכתב על רבקה[3]:
וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל:
האם יתכן שהתורה תשבח את רבקה, טובת המעשים, טובת הלב ובעלת החסד על יופיה החיצוני דווקא? שאלה זו הטרידה פרשנים שונים. כך כותב הרש"ר הירש[4]:
טובת מראה ויפת מראה אפשר שאינם היינו הך. טובת מראה מורה על היופי הרוחני והמוסרי המשתקף בקלסר פנים, הוא החן המראה על האופי. כנגדו, יפת מראה, מציין את היופי החיצוני.
כלומר, אין התורה משבחת את יופיה החיצוני גרידא, אלא את החן שלה – יופי רוחני ומסרי המשתקף בקלסר פנים. וכך במשלי[5]:
שֵׂכֶל טוֹב יִתֶּן חֵן וְדֶרֶךְ בֹּגְדִים אֵיתָן:
ומפרש האבן עזרא במקום:
שכל - שישכיל לעשות טוב השכל יתן חנו בעיני השם ורואיו:
שואלת הגמרא[6]: "כיצד מרקדין לפני הכלה?" כלומר – מה אומרים לכלה בשעה שמרקדין לפניה? נחלקו בדבר ב"ש וב"ה – בעוד שב"ש שומרים על האמת המוחלטת וטוענים שיש לומר: "כלה כמות שהיא", ב"ה אומרים: "כלה נאה וחסודה". על כך הקשו ב"ש: והרי כתוב מדבר שקר תרחק! וענו ב"ה: מקח רע ישבחנו בעיניו – כלומר, אדם שכבר קנה קנין, כנראה שאהב אותו, ועל כן יש לשבח אותו בפניו, ועוד, הרי כבר לא יחזירו.
הגמרא והמפרשים מתקשים באמירה זו של ב"ה, מכיון שאיך שלא נסתכל על זה, יש כאן שקר.
הריטב"א[7] למשל, מסתמך על הכלל: "משנין מפני השלום" ואומר שבמקום שיש בו משום הבאת שלום בין הבריות, אין חוששין לשקר.
הגמרא בהמשך הסוגיא במסכת כלה מעלה אופציה אחרת לפרש את המילים נאה וחסודה – נאה במעשיה. כן כותב הפרישה על השו"ע וכך מובא בערוך השולחן[8]:
מצווה גדולה לשמח חתן וכלה ולרקד בפניה ולומר שהיא נאה וחסודה, שחוט של חסד משוך עליה, ואע"פ שאינה נאה אין זה כשקר דיש לומר שהיא נאה במעשים.
רש"י במקום נשאר עם החן[9]:
חסודה - חוט של חסד משוך עליה.
כמו כן נאמר על אסתר[10]:
רבי יהושע בן קרחה אמר: אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה.
את הכיוון מסכמת הגמרא באמרה[11]:
כל אדם שיש עליו חן, בידוע שהוא ירא שמיים[12].
האם כשהתורה מדברת ומשבחת יופי, היא בעצם מדברת על יופי פנימי? על מעשים טובים, ואולי על חן, על תכונות טובות שמתבטאות גם ביופי חיצוני?
כמו כן יש לשאול – מדוע בכלל שהתכונות הפנימיות ישפיעו החוצה על החיצוניות? האם קשר זה עומד במבחן המציאות?
מעבר לכך, נראה שיש סדקים בקביעה זו כבר בסוגיה שהבאנו על "כיצד מרקדין". נשים לב, שכשהגמרא והפוסקים מקשים על אמירת ב"ה: "כלה נאה וחסודה", הם מקשים רק מהכיוון שזוהי אמירה שקרית. אמנם לבסוף הם מציעים שהכוונה היא למידות, או לחן. אולם, לא נראה שמפריע להם עצם שיבוח יופיה החיצוני של הכלה! רק שזה עלול להיות שקר. מאי בינייהו? נתאר מצב היפותטי בו כל הכלות היו באמת יפות, במצב כזה יתכן ולא היתה שום בעיה עם דברי בית הלל!
האם אכן גם ב"ש וגם ב"ה יסכימו שיש שבח ביופי חיצוני, בלא קשר למעשים ותכונות?
ב. בשבח היופי החיצוני
נחזור לחלוקה שעשה הרש"ר הירש לגבי יופיה של רבקה. נזכיר שטענתו של הרש"ר הירש היא שיש לחלק בין המושג "טובת מראה", שכוונתו היא לחן, ליופי שנובע מתכונות טובות, לבין "יפת מראה", אבל הוא בעצמו כבר נסתפק בחלוקה זו – כך הוא כותב בהמשך פירושו:
היינו מחזיקים פירוש זה כודאי, אילולי היה כתוב גם ביחס לושתי – "כי טובת מראה היא". אמנם עדיין אפשרי הדבר שגם ושתי היתה יעלת חן יותר מאשר בעלת יופי, הן עצם סירובה מוכיח על שאר רוח והרגשת נימוסים ומוסר.
ואכן, נראה שחלוקה זו לא עומדת במבחן הפסוקים – להלן נביא כמה דוגמאות בהם לדעתי לא ניתן לפרש את התיאור שנאמר על רבקה: "טובת מראה", כחן, כמו זה המדבר על אותה רבקה[13]:
וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא:
קשה לומר שיצחק פחד שיהרגו אותו כדי לקחת את רבקה מכיון שהיא היתה בעלת חן. דוגמא דומה נראה אצל דוד המלך, בפגשו בפעם הראשונה את בת-שבע[14]:
וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד:
גם כאן סביר יהיה לפרש כי דוד התרשם מיופיה החיצוני גרידא של בת-שבע ולא מהחן שלה. ולבסוף – במגילת אסתר נכתב[15]:
וְיַפְקֵד הַמֶּלֶךְ פְּקִידִים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל נַעֲרָה בְתוּלָה טוֹבַת מַרְאֶה אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה אֶל בֵּית הַנָּשִׁים אֶל יַד הֵגֶא סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים וְנָתוֹן תַּמְרוּקֵיהֶן:
אם את הפסוקים הקודמים היה ניתן איכשהו לפרש לשני הכיוונים – הן יופי חיצוני והן חן, תחרות היופי של אחשורוש הינה בוודאי תחרות של יופי חיצוני שמנותק מיופי פנימי.
אם כן, המסקנה מכל העניין ברורה – התורה משבחת את יופיה החיצוני של רבקה. האמת היא, שלא היינו צריכים ללכת רחוק כלכך. בעוד שעל רבקה נאמר "טובת מראה", על רחל נכתב[16]:
וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה:
רש"י, רשב"ם ועוד מפרשים עושים כאן הבחנה אחרת מזו של הרש"ר הירש וקובעים:
תאר - הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיה מד יג) יתארהו בשרד, קונפ"ס בלע"ז [מחוגה]
מראה - הוא זיו קלסתר:
כלומר, גם "יפת תואר" וגם "יפת מראה" מדברים על יופי חיצוני, אלא שזה מדבר על צורה וזה על צבע. אם כן, נראה שאי אפשר להתחמק מכך שהתורה משבחת יופי חיצוני. מדוע? איזה ערך יש בדבר שנראה לנו במבט ראשון כהתגלמותו של עולם החומר?
המקור אולי החזק ביותר לכך שיש ביופי שבעולם ערך, הוא העובדה הפשוטה שאנו מברכים עליו. הגמרא במסכת עבודה זרה[17] דנה באיסור "לא תחנם":
ד"א: לא תחנם - לא תתן להם חן. מסייע ליה לרב, דאמר רב: אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו. מיתיבי: מעשה ברשב"ג שהיה על גבי מעלה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר: מה רבו מעשיך ה'! ואף ר"ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, רק - שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק - דעתידה דמגיירא ונסיב לה, בכה - דהאי שופרא בלי עפרא! ורב? (כיצד יסביר את מעשיהם?) אודויי הוא דקא מודה, דאמר מר: הרואה בריות טובות, אומר: ברוך שככה ברא בעולמו.
בכייתו של רבי עקיבא והתפעלותו של רשב"ג מיופיה של עובדת הגילולים עומדים לכאורה בסתירה עם איסור "לא תחנם" – לא תתן להם חן, ועם אמירתו של רב שאסור לשבח עובדת כוכבים. אבל, מסבירה הגמרא – אין כאן סתירה, מכיון שהם לא שיבחו את עובדת הגילולים, אלא את היופי עצמו. כהוכחה לכך הגמרא מביאה את המקבילה במסכת ברכות (בשינוי קל) שאומרת[18]:
תנו רבנן: הרואה פיל קוף וקפוף (נשר) אומר ברוך משנה את הבריות. ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו.
אם כן, מה יכולה להיות הוכחה טובה יותר לשבח היופי מאשר הציווי לברך עליו, בין אם הוא של אדם, חיה או צמח?
אמנם היום לא נהגו בברכה זו[19], אך מסבירים החיי אדם והמשנה ברורה[20] שהסיבה לכך היא שאין מי שיוכל לדקדק בגדרים של ברכה זו, מתי צריך לברך ומתי לא, כיון שאנו רגילים ביופי היום ואין שינויים בולטים. אעפ"כ כותבים כמה פוסקים כי יש לברך ברכה זו.
כותב על כך העיון יעקב[21]:
דזהו הכל למעלה בריאת ה' שברא בריות נאות כלכך בעולמו.
אך מהי המעלה הגדולה בכך? אמנם, אין לאדם להנות מן העולם בלא ברכה. אך האם אנו מברכים ומשבחים את היופי רק בהיותו גורם הנאה חושית או שמא יש לו מהות עמוקה יותר?
ג. ייצוג – איש אשר בו מום, לא יקרב או לא יקריב?
על שאלת משמעותו של היופי ננסה להתחיל לענות דרך עיון בהגבלה שהתורה שמה על הכהנים, הקשורה דווקא למראה החיצוני שלהם.
1. כהונה ונכות - פתיחה
לאחר שמפרטת התורה איסורים שונים החלים על כהנים ושומרים על קדושתם, כמו איסור הנישואים לגרושה זונה וחללה, איסור טומאה ועוד, וכמו כן איסורים הספציפיים לכהן הגדול, מרחיקה התורה סוג מסויים של כהנים מלעמוד ולהקריב קרבנות בשביל העם – כהנים בעלי מום[22]:
(טז) וַיְדַבֵּר יְקוָק אֶל משֶׁה לֵּאמר:
(יז) דַּבֵּר אֶל אַהֲרן לֵאמר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדרתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלהָיו:
(יח) כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:
(יט) אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:
(כ) אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ:
(כא) כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרן הַכּהֵן לא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי יְקוָק מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלהָיו לא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב:
(כב) לֶחֶם אֱלהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יאכֵל:
(כג) אַךְ אֶל הַפָּרכֶת לא יָבא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְקוָק מְקַדְּשָׁם:
(כד) וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל אַהֲרן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: פ
הספורנו מפרש את סיבת האיסור[23]:
כענין "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק"[24]
הפסוק שמביא הספורנו, הלקוח ממגילת אסתר, מסביר מדוע מרדכי היהודי הגיע רק עד לפני שער המלך ולא לשער המלך עצמו, וכעין זה, אומר ספורנו, מוטל האיסור על הכהן בעל המום לבוא אל שער המלך, להקריב קרבנות, כמייצגו של האדם אל מול הקב"ה.
פירוש זה קשה. ראשית, האם המראה החיצוני של האדם הוא מה שדורש הקב"ה כתנאי לקרבה אליו? אינספור מקורות מראים כי "רחמנא ליבא בעי" – הקב"ה בוחן כליות ולב, דורש את ליבו של אדם ומעשיו, ובמיוחד לגבי כהונה, כפי שמסביר רש"י בתחילת מסכת פסחים[25]:
שחץ פסול - הוא עצמו היה גס רוח ומבזה קדשי שמים, ואין ראוי לשמש, כדקיימא לן [במנחות] (יח, ב): עבודה המסורה לבני אהרן, כהן שאינו מודה בכולן, אף במגונה שבהן - אין לו חלק בכהונה.
ואף אם היינו מעלים על דעתנו שכן, האם ניתן להשוות בין לבוש השק לבין בעל המום? והרי לבוש הוא משהו שאתה בוחר בו, ועל כן ניתן לתת הנחיה לבוא כך או אחרת, בלבוש זה או אחר. לעומת זאת, מום גופני איננו בבחירת האדם! מה עוד שחז"ל למדו שאין מדובר כאן דווקא על מום שבא לאדם במהלך חייו אלא גם על מום מולד.[26] וכן שואל בעל ה"עקידת יצחק", ר' יצחק עראמה [27]:
כי כמו שלא יגונה זה האדם בעבור כיעור גופו אם היא לו מלידה ומבטן, כי אם בהיותו הוא בעצמו הסיבה לכיעור זה... או אם יהיה לו ריב ומדון לכל רעיו עד כי ינצו תמיד עמו ויכוהו הכה ופצוע, עד כי יהיה מאיש משחת מראהו.
כלומר, גם אם תאמר שהמראה החיצוני אכן משמעותי במעמד זה וחשוב לקב"ה, כיצד ניתן להפליל אדם מכוער או בעל מום על לא עוול בכפיו?
כיצד ניתן לטעון שכהן, צדיק ככל שיהיה, לא יוכל להתקרב אל ה', להקריב לחם אלוהיו, בגלל מום חיצוני?? האם נכה לא יוכל להתקרב אל ה' כפי שאדם חסר נכות יכול?
2. מום פיזי או רוחני?
ואכן, אנו מוצאים כי שאלה זו עמדה בבסיס פירושיהם של פרשנים שונים, המנסים להסביר את כוונת הדברים ואת עומק האיסור בכיוונים שונים מהפשט. שלושה מהם הלכו בכיוון רוחני, המצביע על כך שהמומים הפיסיים קשורים במידה זו או אחרת למום רוחני שבאדם, ולדרישה מהכהן להיות טהור ונקי מבחינה רוחנית. הראשון שבהם הוא הכלי יקר[28]:
אומר הכלי יקר, בוודאי שאין המום הגשמי העניין פה. אלא, הוא סימן למום רוחני, למידה רעה שיש בו. הקושי בתפיסה זו הוא העובדה שהאיסור על פי חז"ל הוא גם למומים מולדים, אותם קשה להסביר בדרך זו.
המשך חכמה הולך בכיוון דומה, אך מעט מורכב יותר[30]:
ואם כן, יש לחוש שמא יהיה הכהן העובד לבו תוהא עליו (על העבודה, על הקב"ה), ולא יהיה מודה בעבודה או מסתפק אשר על זה הזהירה התורה "לעבדו בכל לבבכם", וזה לא יאות הוא יהיה המכפר והעובד כיון שאינו מודה בה, ועבודתו פסולה... לכן היה מן התחבולה האלוקית שבעל מום פסול להקרבה, אף אם הוא כשר שבכשרים וצדיק שבצדיקים... לכן אם יהיה כהן מי שאינו מודה בעבודה או לבו תוהא עליו, יהיה בעל מום ויפרח המום בו, ויבדל משירות מזבחה'.
שיטתו של המשך חכמה נראית במבט ראשון דומה לזו של הכלי יקר, אך מדגישה עבירה אחת חמורה שפוסלת את הכהן: הרהורי כפירה. כהן בעל הרהור קל שבקלים פסול מלעבוד, ומכיון שבני אדם לא מסוגלים לראות פגם זה או אפילו להרגישו, הקב"ה "מסמן" את מי שבליבו ספק, ובכך מרחיק אותו מן העבודה. לגבי שאלת המום המולד, גם כאן היא נותרת די עלומה.
פרשן נוסף לו עמדה השאלה שהעמדנו בבסיס פירושו, הוא העקידת יצחק, שמסביר:
...אם למה שחויב מצורך שלמות הגוף ותוכן בנינו וגמר איבריו וחושיו וכוחותיו לשלמות הנפש השורה עליו, משל למרגלית הצריכה משבצת הכסף או הזהב וזולתם כדי שיסודרו ממנה הפעולות המסוגלות בה.
פרשנות זו ריאלית מאוד – היא מסתכלת על המציאות ומבינה שללא שלמות הגוף יוקשה על האדם להגיע גם לשלמות הנפש, הדרושה לכהן המשרת. אדם נכה לרוב יהיה עסוק בחייו בנכותו, ביחס העולם אליו, ולא יהיה פנוי די צורכו כדי להגיע למעלה אליה צריך להגיע הכהן. פירוש זה מתחבר במידה מסויימת לפירושו של המשך חכמה שהדגיש את חומרת הרהורי הכפירה אצל כוהנים. יש להוסיף ולומר שאין אמירה זו קובעת שהנכה הוא פחות בדרגתו האובייקטיבית מזה שאינו נכה, שהרי כמובן שכל אחד נמדד לפי יכולתו, ועם זאת, לתפקיד הכהן המקריב תהיה לו בעיה להגיע.
3. קרבה או הקרבה
הדומה בשלושת הפירושים שראינו עד כה, הוא חוסר המוכנות לקבל את העובדה שאדם בעל מום, אדם נכה, לא יכול לשרת ככהן, להיות קרוב לה'. ברצוני להציע דרך פירוש נוספת שגם בבסיסה עומדת הנחה זו, אולם אין היא קושרת את המום הפיזי למום רוחני דווקא, אלא מתייחסת אליו כפשוטו.
פירוש הספורנו שהובא קודם לכן לא הובא במלואו, חסרו בו המילים המשמעותיות הבאות:
לעמוד לשרת בשם ה', כענין כי אין לבוא אל שער המלך...
יתכן ובמילים אלו – "לעמוד לשרת בשם ה'" טמון ביאור העניין. אם קודם לכן הצגנו את דעת הספורנו כסוברת שהבעיה במום הפיזי היא בבואו של הכהן כנציג בני האדם בפני ה', יתכן והבעיה היא הפוכה, המום הפיזי הופך לבעיה כשהכהן הוא נציג הקב"ה בפני בני האדם.
הרשר הירש[31] בפירושו משווה בין הדרישה מהמקריב לבין הדרישה מהקרבן עצמו – תמימות. לעניות דעתי דווקא ההבדל ביניהם עשוי להוביל להבנת משמעות העניין. מלבד המומים הפוסלים בשניהם גם יחד, באדם נוספו עשרות מומים חיצוניים העונים לשתי ההגדרות הבאות:
הכהן צריך להיות "שוה בזרעו של אהרון" – כלומר לפי פירוש רש"י נראה כמו בן אדם רגיל ולא שונה משאר הכהנים[32].
מראית עין – מומים "שמאוסין מלראות" כמו נשירת שיניים או גבות[33].
מאידך גיסא, בקרבן פוסלים גם מומים פנימיים. מדוע ישנו הבדל זה? מדוע מומים פנימיים לא פוסלים גם בכהן עצמו? הקרבן עצמו, אשר מייצג באופן סמלי את האדם, וכאילו "מחליף אותו", פסול גם במומים פנימיים, מכיון שאלו מייצגים את מומי הנפש של האדם. אולם מדוע באדם מומים אלו אינם פוסלים? יתכן והעובדה שההתרכזות היא בצד החיצוני של הכהן בלבד מצביעה על כך שהכהן צריך להיראות בצורה מסויימת. החיסרון כאן הוא לא בכהן, אלא דווקא בעם, בצורך שלהם בשלמות פיזית. האדם שמייצג את הקב"ה, בא כוחו בפני העם, צריך לייצג שלמות, גם פיזית, ולאו דווקא מפני שהקב"ה דורש שלמות פיזית אלא מפני שהעם דורש אותה.
עיקרון זה ניתן למצוא בדרישה המיוחדת מתלמידי חכמים[34]:
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: גנאי הוא לתלמיד חכם שיצא במנעלים המטולאים לשוק. והא רבי אחא בר חנינא נפיק! - אמר רבי אחא בריה דרב נחמן: בטלאי על גב טלאי. ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו - חייב מיתה, שנאמר +משלי ח+ כל משנאי אהבו מות אל תקרי משנאי אלא משניאי.
הגמרא מביאה שתי אמירות של ר' חייא בר אבא בנוגע לשאלה כיצד תלמיד חכם צריך להראות בסביבת אנשים. האמירה הראשונה, הקלה יותר של ר' חייא בר אבא מגדירה כ –"גנאי" יציאה של תלמיד חכם לשוק כשנעליו מטולאות. האמירה השניה, החריפה יותר, אומרת שתלמיד חכם שנמצא רבב (רש"י – שומן וחלב) כלומר לכלוך על בגדו – חייב מיתה! מדוע?
התשובה לשאלה נמצאת בפסוק הנדרש לאחר מכן: "כל משנאי אהבו מות" – אל תקרא משנאי אלא משניאי. ומסביר רש"י:
משניאי - שממאסין עצמן בעיני הבריות, והבריות אומרים: אוי להם ללומדי התורה שהם מאוסים ומגונים, נמצא זה משניא את התורה.
נראה, שלקב"ה אכפת פחות מדרך ההופעה של התלמיד חכם, ויותר מפנימיותו ומעשיו. אלא, שאותו תלמיד חכם צריך להבין שהוא סוג של ספר תורה מהלך – הוא מייצג את התורה, את הקב"ה, ולכן עליו "להכנע" במקרה זה לפרמטרים של הציבור.
במסכת נדרים מובאת אמירה דומה[35]:
אמר ר' יונתן: אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גיבור ועשיר ועניו, וכולם ממשה.
ומסביר הר"ן בדרשותיו[36]:
אבל צריך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיות עשיר ובעל קומה.. והתשובה בזה: שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים עצמו לבד ולא לזולתו, היה ראוי שיינבא מי שיימצאו בו השלמויות אשר תשלם הנפש בם, יהיה הגוף שלם או חסר. אבל בהיות הנביא מנבא להמון ומודיע מה שציוהו ה' יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכיתות – מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה...
עיקרון זה מתבטא בדוגמאות נוספות - בהיות המקדש עשוי זהב, בהתנאות במצוות ועוד. וכך במדרש רבה לגבי הכהן הגדול[37]:
למה נקרא שמו כהן גדול? שהוא גדול בחמישה דברים: בחכמה, בכח, בנוי, בעושר ובשנים.
האיסור על הכהן הוא להקריב, לשרת את העם בשם ה', אך בפני עצמו – "לחם אלוהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל"! אין בעיה שיתקרב ל-ה', אך כמתווך בין ה' ובין העם ישנה בעיה שיתפקד. אין בעיה שיקרב אל ה', יש בעיה שיקריב[38].
אם כן, ראינו כי אחת המטרות של היופי והאסתטיקה היא בצד החיובי – קירוב אנשים לדת, ובצד השלילי מניעת הרחקתם ממנה. נראה שאין כאן משמעות ביופי עצמו, אלא, מפאת היותו נאהב על המון העם, ממחויבות מייצגי הדת, בין אם מדובר באנשים ובין אם במייצגים חומריים שלה, חייבים להיות יפים.
אחד האנשים שכיוון זה היה מרכזי בתפיסת עולמם ובהנהגתם הדתית היה הרש"ר הירש. כך מספר עליו הרב יחיאל ויינברג[39]:
אמרו על הרש"ר שרצה לפשר בין הדת ובין הטרקלין, להכשיר את הדת שתהא נוחה להיקלט בלבותיהם של אנשי הטרקלין. תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה – כי הוא גורם לחילול ה' והרחקת הבריות מדרכי התורה... הטרקלין רואה את עצמו כיריבה של היהדות, כי מה לו ולגברת דלה זו, מרת הנפש ושונאת החיים.
לבסוף, אנו רואים את הדברים מובילים פוסקים רבים בפסיקותיהם, ביניהם הרב עובדיה יוסף, שנשאל[40] האם מותר לגבר להסתכל במראה, או שמא נעשה זה נחשב כלבישת בגדי אישה ואסור.
הרב התיר לעשות כן, והביא כראיה את הגמרא בשבת שקובעת שתלמיד חכם צריך להראות נאה.
בסוף התשובה כתב הרב: "ובמיוחד בזמן הזה שכבוד התורה בעולם ירד אחורנית עשר מעלות... חובה עלינו להקפיד על כבוד התורה לבלי להשפילה יותר חס וחלילה, כן היה לבוז בעיני הבריות ע"י כך".
ועדיין, נראה שהסבר זה לא מספק. האם זוהי סיבה מספיקה לברך על היופי? לא זו בלבד שאנו מברכים גם על יופי של דברים שאינם קשורים לדת, נראה שהברכה מחייבת חיפוש של משהו ערכי פנימי יותר בערך זה, ופחות דיעבדי.
ד. שלושה מרחיבין דעתו של אדם
הגמרא בברכות קובעת כלל במציאות בו נעסוק בחלק הבא[41]:
שלשה משיבין דעתו של אדם, אלו הן: קול ומראה וריח. שלשה מרחיבין דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים.
שלושה דברים אלו, אשר תופסים חלק נכבד מחיי היומיום של האדם, שמתחילים מהחוץ ונכנסים פנימה – ביתו, אשתו וגופו (כלים = בגדים), כשהם נאים הםמרחיבים דעתו.
אמירה זו סתומה. האם היא חיובית? האם שלילית? ואולי היא פשוט מתארת מציאות אובייקטיבית נייטרלית?
מפאת חשיבות האמירה, ננסה לעיין בפרשנים ובראשונים ולראות כיצד התייחסו לאמירה זו.
המהרש"א מפרש[42]:
שלשה משיבין דעתו כו' ושלשה מרחיבין כו'. רצה לומר, משיבין דעתו - אם הוא דואג וביגון משיבין ומסירין האנחה ממנו. ומרחיבין דעתו - היינו שיהיה דעתו ונפשו רחבה למיהדר אחר תענוגי עוה"ז כמ"ש בבלעם ונפשו רחבה וק"ל:
הקונוטציה של המהרש"א לביטוי זה היא שלילית. ניתן להבין זאת קודם כל מהגדרתו למושג מרחיבין דעת – "לחזר אחרי תענוגי עולם הזה", על אף שלא לגמרי ברור האם זוהי הגדרה או שמא זו תופעת לוואי של הרחבת הדעת, ובעיקר מההקשר שמובא במהרש"א – בלעם. המהרש"א מבין את המושג "מרחיבין דעתו" במשקפי המושג "נפש רחבה" שנאמר בהקשר לבלעם[43]:
כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע: עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע.
מהי נפש רחבה?
כותב שלמה המלך על אותה המידה[44]:
רְחַב נֶפֶשׁ יְגָרֶה מָדוֹן וּבוֹטֵחַ עַל ה' יְדֻשָּׁן:
ומפרש המצודת דוד:
רחב נפש - המתאוה למלאות נפשו בכל דבר בשפע רב דרכו לחרחר ריב בעבור רוגז הלב על כי יחסר לו בכל עת והוא דואג ועצב בעבור התאוה ובעבור המריבה ומשמן בשרו ירזה אבל הבוטח בה' שהוא יזמין לו די מחסורו ולא יוסיף עצב הרי הוא נעשה דשן ושמן:
רחב הנפש, זה הרודף אחר התענוגות, אף פעם לא ישבע תענוגות, אוהב כסף לא ישבע כסף. בכל הגעה לסיפוק אחד, ימאס עליו אותו הסיפוק והוא ירצה אחד חדש, חזק יותר. דרך חיים זו בוודאי תגרום לו לרמוס כל מי שיעמוד בדרכו.
לעומת זאת, אנו רואים פירושים שונים המגדירים את המושג "מרחיבין דעתו של אדם" באופן חיובי. כך הביטוי מוגדר במילון[45]:
מרחיבין דעתו – גורמים נחת ומסיבים קורת רוח.
וכמו כן מפרש הגר"א[46]:
משיבין - מיגונו, ומרחיבין – מרוממים את רוחו.
הגר"א ראה את שני חלקי המשפט בגמרא לא כמנוגדים אלא כשתי קומות: בעוד קול, מראה וריח משיבין את יגונו של האדם, מביאים אותו לאיזון, דירה נאה, אישה נאה וכלים נאים מעלים אותו עוד יותר, מרוממים את רוחו, משמחים אותו.
בהנחה שהגר"א הכיר את המשנה באבות שמדברת על "נפש רחבה" כמידה של תלמידי בלעם כנגד תלמידי אברהם אבינו, כיצד יתכן שהוא מפרש את המושג "מרחיבין דעתו" כחיובי?
אפשרות אחת לפרש היא, שיש הבדל בין "נפש" לבין "דעת". "נפש רחבה" היא אמנם דבר שלילי מאוד. אולם הגמרא לא מדברת על "להרחיב נפשו" אלא על "להרחיב דעתו"! את החילוק הזה המהרש"א בוודאי לא עשה.
ננסה לברר את העניין דרך התייחסותו של הרמב"ם לעניין. נקדים את המאוחר ונאמר שהרמב"ם כמו המהרש"א, לא מחלק בין "נפש" ל – "דעת" בעניין זה, ועדיין רואה את פעולת הרחבת הדעת, או בלשונו הרחבת הנפש, כדבר חיובי! וזאת על אף שליליות המושג "נפש רחבה". הבה נראה את הדברים בפנים, דרכם גם נביט מעבר לדיון המקומי על המושג "מרחיבין דעתו של אדם", על חשיבותו של היופי באופן כללי לשיטת הרמב"ם.
כך כותב הרמב"ם בפירושו על אותה משנה במסכת אבות[47]:
[יז] כבר בארנו כמה פעמים שעין טובה - ההסתפקות. ונפש שפלה - הזהירות. ורוח נמוכה - הענוה המופלגת, כמו שהתבאר בפרק אשר לפני זה. והשלוש אשר כנגדן הרי הן רדיפת הממון, והיא עין רעה, ורוב התאוה, והיא נפש רחבה, והגאוה, והיא רוח גבוה. ואלה השלוש מעלות התפרסמו לאברהם אבינו, ולפיכך ייקרא כל מי שיימצאו בו אלו המעלות - תלמידו, לפי שסיגל לעצמו מידתו, וכן מי שיימצאו בו אלה הפחיתויות השלוש הרי הוא תלמיד בלעם, הואיל וסיגל לעצמו מידותיו.
וכמו כן מבאר הרמב"ם בתחילת הלכות דעות[48]:
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר, יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם יכעס כעס מעט בכמה שנים, ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאוה לא תשבע נפשו מהלוך בתאוה, ויש שהוא בעל לב טהור מאד ולא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להן, ויש בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם, כענין שנאמר אוהב כסף לא ישבע כסף, ויש מקצר נפשו שדיו אפילו דבר מעט שלא יספיק לו ולא ירדוף להשיג כל צרכו, ויש שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול, ויש שהוא מאבד כל ממונו בידו לדעתו, ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון מהולל ואונן וכילי ושוע ואכזרי ורחמן ורך לבב ואמיץ לב וכיוצא בהן.
עד כאן הדברים ידועים, הרמב"ם מפרש את המושג "נפש רחבה" בהקשר של רדיפת ממון וחוסר שביעה ממנו. אבל, להפתעתנו, בהקדמה למשנה הרמב"ם מדבר אחרת[49]:
וכן אם התעוררה עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת שירים ומיני נגינות, ובטיול בגנות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות, וכיוצא בזה ממהשירחיב הנפש, ויסיר דאגת המרה השחורה ממנה. ותהיה הכוונה בכל זה - שיבריא גופו, ותכלית בריאות גופו - שידע.
ובהמשך:
...יכוון בזה להרחיב נפשו, כדי שתבריא, ויגורש חוליה ממנה, עד שתהיה בהירה וזכה לקבל החוכמות, כדרך שאמרו: "דירה נאה ואשה נאה ומטה מוצעת לתלמידי חכמים". כי הנפש תילאה והמחשבה תעכר בהתמדת העיון בדברים הקשים, כמו שיתעייף הגוף בהתעסקו במלאכות המייגעות, עד שינוח וישקוט, ואז יחזור לשיוויו. כן תצטרך הנפש גם כן להרגע, ולעסוק במנוחת חושים, כמו ההסתכלות בציורים ובדברים הנאים, עד שתסור ממנה הליאות, כמו שיאמרו: "כי חלשי רבנן מגירסא". וקרוב הדבר שעל זה האופן לא יהיו אלו רעות, ולא פעולות הבל, רצוני לומר: ההתעוררות לעשיית הפיתוחים והקשוטים בבניינים ובכלים ובבגדים.
קטע זה של הרמב"ם מעלה אותנו בדרגה מעל תפקיד היופי עליו דיברנו בחלק הקודם. אם להלן דיברנו על תפקיד היופי כמייצג של הדת – וע"י כך מקרב או לפחות לא מרחיק את ההמון ממנה. לכן כל הקשור לקודש (מקדש, כהנים, תלמידי חכמים) צריך להיות יפה.
כאן הרמב"ם מדבר על משהו אחר. ליופי יש תפקיד ממשי חיובי, ולא רק חיצוני. הרמב"ם מצטט: "דירה נאה ואשה נאה ומטה מוצעת לתלמידי חכמים", שזהו בעצם שילוב של שתי אמירות של הגמרא – האחת היא זו שהבאנו: אשה נאה.. מרחיבין דעתו של אדם, והשניה נמצאת במסכת שבת[50]: "רבי אבא אמר: זו מטה מוצעת ואשה מקושטת לתלמידי חכמים"
היופי משפיע על הנפש בצורה חיובית. הוא מרחיב את הנפש. הוא כלי לעבודת ה'. הרמב"ם מדבר על תפקיד זה בשני מישורים – כללית: היופי מרגיע ומבריא את הנפש, כאשר בריאות נפשית הכרחית לעבודת ה'. פרטית: עיסוק בתורה מלאה ומייגע, והיופי מבריא במקום זה את הנפש והדעת, ונותן לה את היכולת לקבל את החכמות האלוקיות.
בהקשר זה מעניין לראות שבשני הסיפורים המפורסמים בגמרא בנושא זה במסכת תענית[51] – האחד בתענית ז. על בת הקיסר ורבי יהושע המכוער ובתענית כ. על ר' אלעזר ברבי שמעון והאיש המכוער, הדימוי שבוחרת הגמרא לאדם המכוער הוא "כלי" ("לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית"... "אוי לחכמה כשלך בכלי מכוער") את הכלי הזה היופי מצליח להרחיב ולהכינו לקבל את החכמה.
נשוב כעת לפירוש הביטוי – "מרחיבין את הדעת". כפי שראינו, נראה שברמב"ם יש סתירה. מצד אחד הרמב"ם מפרש "נפש רחבה" כתכונה שלילית ביותר. מצד שני "להרחיב את הנפש", במקרה הצורך, זה דבר חיובי. ברור שהרמב"ם רואה את הרחבת הנפש והרחבת הדעת כאותו דבר.
נראה לי לפרש, כי ההבדל כאן הוא הבדל שבין תנועה לבין מצב. "נפש רחבה" היא מצב. תכונה של אדם שחומד ממון, חומד תענוגות, אף חומד יופי, ולא יכול לספק את נפשו הרחבה. "להרחיב את הנפש" – זוהי תנועה. אכן, גם הרמב"ם לא יאמר שהיא תמיד טובה, שהרי היא עלולה להביא למצב של "נפש רחבה". אבל כתנועה, כפעולה שהאדם עושה במצבים מסויימים היא טובה.
את הכיוון הזה ניתן לראות גם בכמה פירושים של הספורנו:
1. בפירושו על התורה לפסוק[52] - "כל עץ נחמד למראה", משתמש במושג זה על מנת להסביר לנו את מטרת הבריאה הנאה – "משמח ומרחיב את הלב להכינו לקבלת השפע השכלי".
2. בפירושו על: "וירח את ריח בגדיו" להרחיב את נפשו בתענוגות הריח כאמרם ז"ל איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח (ברכות מג ב):
בהקשר דומה כותב ר' צדוק הכהן מלובלין[53]:
ומה שאמרו (שבת כ"ה סוף ע"ב) איזה עשיר ופירש רש"י נפקא מינה למטרח להדורי אמילתא, ובנדה (ע"א סוף ע"ב) מה יעשה ויעשיר יבקש רחמים וכו', ובבבא בתרא (כ"ה ב) הרוצה שיעשיר יצפין, היינו למי שמכיר בנפשו שהוא צריך זה לעבודת השם יתברך שיוכל לעובדו על ידי זה בהרחבת הלב יותר, וכמו שאמרו (ברכות נ"ז ב) שלושה דברים מרחיבין דעתו של אדם וכו':
ומה שחכמים קוראים דעת הוא הדעת אותו יתברך שאנו מבקשים על זה בברכת אתה חונן, ודעת זה הוא מתרחב על ידי הרחבת גופניות בדירה נאה וכלים נאים, ומי שמתכוין לכך ויודע בעצמו דצריך לכך לשם שמים [ולא יטנו העושר מעבודתו יתברך דעל כן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ל' ח') ריש ועושר וגו' פן וגו'... אדרבה מוסיפין גם זה על זכויותיו כיון שהשתדלותו בעושר הוא גם כן זכות לשם שמים:
אמנם, ר' צדוק הולך מעט קדימה לעומת הרמב"ם, אך גם לדבריו במובאה זו היופי הוא כלי, שיש אנשים ומצבים בהם הוא נזקק, כמו שכותב הרמב"ם, בכך שהוא מרחיב את הנפש, מחזק את כוחות החיים של האדם והופך לכלי לעבודת ה'.
ר' צדוק נותן לאדם מקום לבחור – האם לעבוד את ה' בדרך זו של יופי ועושר (כמובן עם גבולות), ודורש מצד שני מהאדם כנות מלאה שהוא אכן עושה את הדברים לשם שמיים.
אמנם, היופי קיבל מקום גדול יותר בעבודת השם לעומת הצד הייצוגי החיצוני מאוד שלו. ועדיין, יש כאן הרגשה שהמשמעות עדיין חיצונית לו. האם אין ליופי אצל הרמב"ם ערך בפני עצמו? האם אדם במצב האידיאלי אמור לשאוף לעבוד את ה' בלא כלי זה?
לדעת הרמב"ם התשובה היא ללא ספק – כן:
וכאשר ישים האדם כוונתו מענין זה [לעשות כל דבריו כדי להגיע לידיעת ה'], יתבטל מפעולותיו ויחסר מדיבוריו הרבה מאד. כי מי שידבק בזאת הכוונה, לא יתעורר לפתח הכתלים בזהב, או לעשות ריקום זהב בבגד, אלא אם כן יכוון בזה להרחיב נפשו..
נראה שהיופי עשוי להיות חשוב, אולם הוא עדיין רק כלי. אין בו ערך משל עצמו, ואין הכרח להשתמש בו.
לפי תפיסה זו, בה רואה הרמב"ם את היופי ככלי לעבודת ה' בכך שהוא משפיע, במידה, לטובה על הנפש, יהיה זה סביר לומר כי תהיה לו חשיבות בהצטרפותו אל הקודש, כמו בבית המקדש. כך כותב הרמב"ם על יופיו של המקדש ובתוך כך עונה גם על השאלה ששאלנו בחלק הקודם על כהן בעל מום[54]:
ואחר כן הושמה מנורה לפניו, לכבוד ולתפארת לבית, כי הבית שדולק בו הנר תמיד הנסתר בפרכת יש לו בנפש מעלה גדולה, וכבר ידעת חזוק התורה באמונת גדולת המקדש ויראתו, עד שיגיע לאדם מדת הענוה והחמלה ורכות הלבב כשיראהו, ואמר מקדשי תיראו... ואמנם היות השמירה והסבוב סביב למקדש תמיד, הוא לכבד אותו ולפארו ושלא יהרסו הסכלים גם כן והטמאים אליו ולא בעת האנינות וכל מי שלא רחץ גופו כמו שיתבאר, ומכלל הדברים המביאים להגדיל המקדש ולפארו עד שיגיע לנו יראה ממנו... וצוה להלביש הכהנים בגדים נאים ומלבושים יפים וטובים בגדי קדש לכבוד ולתפארת, ושלא ישמש בעבודה בעל מום... אבל אם לא היה לו ריח טוב כל שכן אם היה לו שכנגדו, היה מביא בלב האדם הפך ההגדלה, כי הנפש תתרחב מאד לריח הטוב, ותטה אליו ותתרחק מן הריח הרע ותברח ממנו.
כפי שכבר ראינו, הרמב"ם סובר כי היופי משפיע על הנפש ומרחיב אותה. מהיותו כזה, יש חשיבות רבה להיותו צמוד לדברי קדושה. הרמב"ם בקטע זה מסביר את חשיבות היות המקדש, כליו וכהניו יפים ואסתטיים – מטרתם ליצור אצל האדם יראה והתפעלות כלפי הקדוש והנשגב. כך כותב גם הרש"ר הירש[55]:
מסייע הרגש האסתטי לרגש הדתי שיתחמם ויתלהב, הצורה האסתטית במנהגי בית הכנסת והקישוט וההידור בתשמישי קדושה עשויים למשוך את הלב ולחבב עליו את הדת... שיר יפה ומנגינה נאה עלולים להלהיב את הנפש וכוחם יפה להתלהבות דתית.
הקצנה של הגישה הזו, התופסת את היופי והאסתטיקה ככלי היכול להביא לעבודת ה' ניתן לראות באמירה המובאת בתוס' המובא על הסיפור במסכת תענית על ר' יהושע ובת הקיסר עליו נרחיב בהמשך[56]:
אי הוו סנו טפי הוו גמירי: "שאם היו שונאים היופי, היו תלמידי חכמים ביותר".
ככל הנראה אפילו הרמב"ם לא היה הולך רחוק כלכך, ועדיין, יש בתפיסה זו הרואה את השבח שביופי בכך שהוא אמצעי, בכך שהוא מרחיב את הדעת, יחס לא אידיאלי, שאומר – היופי הוא לא ממש טוב ולא ממש רע, הוא נתון. השאלה היא מתי וכיצד משתמשים בו.
ה. שער לאלוקות - הוד והדר לבשת
הרב קוק, בהקדמתו לעין איה, כותב דברים שנראים במבט ראשון דומים לאלו של הרמב"ם:
שלשה מרחיבים דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים. (ברכות נז:) הישרת הדרך של האדם היא בשני אופנים, ביחוד בימי הבחרות, כשכחות הגוף והנפש הנם בתקפם וחמדת החיים עזה עד מאד. הדרך הרגילה הוא, שכל רגשי היופי הם טובים ומרחיבים את הנפש. ומי שהנהו צדיק תמים ומשתמש בהם בדרך ישרה ודאי שזהו דרך טובה ונעימה, כי לא לחנם נברא הרגש הגדול הזה באדם. ועוד, שרגשי היופי מפתחים וגם מגדילים את הכוחות הנפשיים הטובים. דירה נאה, אשה נאה וכלים נאים מרחיבים דעתו של האדם.
שוב, הדגשנו את המילה "משתמש". היופי עשוי לשמש ככלי מועיל להתפתחות הרוחנית של האדם, צדדי אמנם. אולם, יש כאן, לטעמי, תחושה אחרת. המשפט הבא לאחר מכן: "כי לא לחנם נברא הרגש הגדול הזה באדם", ככל הנראה לא היה נאמר ע"י הרמב"ם. מדוע הרב קוק מכנה אותו כך? בהמשך דברינו נראה כי אמנם הרב קוק מסכים עם הרמב"ם בכך שהיופי מרחיב את הכלים, משמש את האדם בדרך זו, אולם בונה קומה אחת מעל וקומה אחת מתחת, בכך שהוא הן מנסה להבין מדוע היופי מרחיב את הנפש, והן נותן לו ייעוד גבוה יותר.
נחזור לרגע לתחילת דרכנו, לגמרא על יופיו של רבי יוחנן[57]:
אמר רבי יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים. האי מאן דבעי מחזי שופריה דרבי יוחנן, נייתי כסא דכספא מבי סלקי, ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה ונותביה בין שמשא לטולא, ההוא זהרורי - מעין שופריה דרבי יוחנן. איני? והאמר מר: שופריה דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו, שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו, שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון. ואילו רבי יוחנן לא קא חשיב ליה! - שאני רבי יוחנן, דהדרת פנים לא הויא ליה.
לאחר שהגמרא מתארת את יופיו של רבי יוחנן, היא מקשה ממקום אחר בו מובאת "שרשרת יופי" המתמשכת לאורך הדורות, בה רבי יוחנן לא נמצא.
הבה נבחן – האם יש איזו הדרגה בשרשרת זו מלבד ההדרגה הברורה ביופים של האנשים הללו: רב כהנא – רבי אבהו – יעקב אבינו – אדם הראשון?
גם בלי לדעת מי קודם למי, רב כהנא או רבי אבהו, שלא ברור לאיזה רב כהנא הכוונה כאן[58], נראה שיש כאן הדרגה כרונולוגית. השאלה היא האם יש קשר בין שתי ההדרגות? מדוע שהדרגה כרונולוגית תגרום להדרגה ביופי? בניסוח אחר: מדוע שהיופי יעלם עם הדורות והשנים?
על מנת לענות על שאלות אלו נעיין במקור האמירה הזו – בגמרא בבבא בתרא[59]. הציטוט שמובא בגמרא על רבי יוחנן מסיים קטע ארוך באותו הנושא:
ר' בנאה הוה קא מציין מערתא, כי מטא למערתא דאברהם, אשכחיה לאליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא. א"ל: מאי קא עביד אברהם? א"ל: גאני בכנפה דשרה וקא מעיינא ליה ברישיה. א"ל, זיל אימא ליה: בנאה קאי אבבא. א"ל: ליעול, מידע ידיע דיצר בהאי עלמא ליכא. עייל, עיין ונפק.
כי מטא למערתא דאדם הראשון, יצתה בת קול ואמרה: נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל. הא בעינא לציוני מערתא! כמדת החיצונה כך מדת הפנימית. ולמ"ד: שני בתים זו למעלה מזו, כמדת עליונה כך מדת התחתונה. א"ר בנאה: נסתכלתי בשני עקיביו, ודומים לשני גלגלי חמה;
תרגום: ר' בנאה היה מציין קברים כדי שידעו הכהנים לא להתקרב אליהם. כשהגיע למערת קבורתו של אברהם אבינו ראה את אליעזר עבדו עומד על הפתח. שאל אותו: מה עושה אברהם? ענה לו: שוכב בחיק שרה היא מעיינת בראשו. אמר ר' בנאה: לך אמור לאברהם שאני רוצה להכנס. אמר לו, וענה אברהם: יכול לבוא, שהרי אין יצר בעולם זה (בו אברהם נמצא – עולם הבא) ולכן אין בעיית צניעות להכנס. נכנס ר' בנאה ומדד את גודל המערה כדי לסמן אותה מלמעלה.
כשהגיע למערה של אדם הראשון יצתה בת קול ואמרה: נסתכלת בדמות דיוקני – באברהם, בדיוקני עצמה אל תסתכל – באדם הראשון. ענה ר' בנאה: הרי אני צריך לסמן את המערה! ענתה לו בת הקול – גודל מערת אברהם כגודל מערת אדם הראשון. אמר ר' בנאה: בכל זאת, הסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון, ונראו לי כשני גלגלי חמה.
הגמרא ממשיכה ואומרת, על בסיס תיאור זה:
הכל בפני שרה כקוף בפני אדם, שרה בפני חוה - כקוף בפני אדם, חוה בפני אדם - כקוף בפני אדם, אדם בפני שכינה - כקוף בפני אדם.
ההדרגה בולטת כאן, גם בסיפור של ר' בנאה והמערות וגם בהשוואה שעושה הגמרא בין שרה, חוה ואדם הראשון. אלא שכאן מכניסה הגמרא גורם נוסף לשרשרת זו, גורם מדהים – השכינה.
כיצד ניתן, כשמדובר על יופי חיצוני, לשים באותה סקאלה את שרה, חוה, אדם והשכינה? ובכלל – כיצד אפשר לדבר על "יופיה" של שכינה?
באופן מרתק, מי שיכולה לענות לשאלה זו היא רק בת הקול. נצטט שוב את "דבריה" הכל כך תמציתיים:
נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל.
נדייק – אברהם נקרא "דמות דיוקני", ואדם הראשון נקרא "דיוקני עצמה". אדם הראשון נברא באופן ישיר ע"י הקב"ה, "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"[60]. אברהם נברא כמה דורות אח"כ, עם תיווך. בעצם, מה שמנסה הגמרא לומר, הוא שמקור היופי בעולם הוא בשכינה עצמה. בקב"ה. מעבר לכך, ביופי שבעולם יש משהו מיופיה של השכינה. לכן, אדם הראשון, שנברא באופן ישיר ע"י הקב"ה הינו בעל יופי שלא ניתן לתאר (ולא בגלל שהיה צדיק!), ולהסתכל בו זה כמעט כמו להסתכל בשכינה עצמה, זה להסתכל בדיוקנה. דיוקן הוא אמנם לא הדבר עצמו, אבל הוא משהו ממנו. אברהם הוא כבר שלב אחד קדימה – הוא דמות דיוקנו. וכן הלאה.
כעת ניתן להבין את ההדרגה שהגמרא עושה:
השכינה = מקור היופי.
אדם הראשון = נברא ישירות ממנה.
חוה = מאדם לוקחה.
היופי הוא שיקוף של המימד האלוקי בעולם. ועל כן, בניגוד לשיטות שראינו קודם לכן, יש בו ערך משל עצמו. ערך פנימי.
בתחילת דרכנו, כשדיברנו על יופי בהקשר של חן, שאלנו את השאלה המתבקשת – מדוע שיהיה בכלל קשר בין היופי הפנימי לזה החיצוני? התשובה לשאלה זו מתבהרת בעקבות דברינו האחרונים. אמנם, כל יופי (נדייק בביטוי זה בהמשך) הוא ביטוי של אלוקות, אולם יופי שמחובר לדרגה רוחנית גבוהה, ליופי פנימי, ובכך מחובר לשכינה, בוודאי יהיה גדול יותר, שהרי הוא מחובר לשורשו.
אם נחזור לשדיברנו על ברכת היופי – מעניין לראות פרט בהלכות ברכה זו שמחזק תפיסה זו. אמנם לא מצאתי מקור קדום יותר לכך, ובכל זאת – כך כותב הרב מלמד בספרו "פניני הלכה":[61]
ונראה שאם היופי המיוחד נוצר ע"י ניתוחים פלסטיים או הכוח המיוחד ע"י שימוש בסטרואידים, כיוון שאינו טבעי אין לברך עליו.
נדמה לי שאכן סייג זה קולע למהותה של ברכה זו, אותה אנו מברכים על היופי הטבעי, המקורי, אשר יד אדם לא נגעה בו. בכך אנו "מגלים" את הדמות, דיוקנה של השכינה באותו הדבר, כפי שיוסבר בהמשך. זהו היופי הגבוה ביותר.
מה עלינו לעשות עם הגילוי הזה? מה התועלת שבו? בהסתכלות ובהנאה מיופי זה, עלינו לעשות את המעבר ולגלות על ידו משהו גבוה יותר, כפי שיוסבר כעת בהרחבה. כך כותב הרב קוק[62]:
הצמצום של הכח היוצר המתגלה בעולם, הוא מביא את ההשתוממות הראשונה, שכשהיא מיתקנת היא מביאה את הרגש של היופי לשלמותו, ויוצא מזה כל המעיין האסתתי בכליל הדרו. השקר וההבל, המרחק את האדם משורש היצירה, מהראיה האלהית שממעל לכל צמצום, [המסירה את כל השתוממות וכל פלא], הם הם [השקר וההבל] המביאים את החן והיופי לתוצאות פעולתו, ומציאות הסכלות מעט של צמצום זה, שההגבלה החושית אסורה בהם, היא המביאה את ההכרה של היופי, שאמנם הכרה זו יש בה חולשה וכעירות הרבה באמת, אבל הוא {היופי} נעשה כלי לקבל על ידה את היופי העליון שמפכה מהרוממות שממעל לכל הצמצומים.
נסביר: כשאדם רואה משהו יפה, הוא משתומם, מתפעל ממנו. התפעלות זו יש בה שקר. היא נובעת מהצמצום של האלוקות שיש בעולם, ובעצם יש כאן התפעלות ממשהו שהוא חומרי, סופי ונמוך ביחס למקורו. הראיה האלוהית מנגד מסירה את ההשתוממות והפלא, מכיון שהיא רואה את מקור הדברים ולא מתפעלת מייצוגם הנמוך בעולם. יש בהסתכלות הפשוטה ובהשתוממות רמה מסויימת של סכלות.
אלא, שההתפעלות הזו, שקשורה בעצם להכרה ביופי, אמנם יש בה הרבה כעירות מעצם היותה מצומצמת, אולם היופי נעשה על ידה כלי לקבל יופי עליון יותר, יופיה של שכינה.
ברור שליופי לפי קטע זה יש ערך בפני עצמו. אמנם, ביחס למקורו האלוהי הוא כעור ורדוד, אולם דווקא הוא יכול לפתוח לאדם שער אל גילוי אלוקי גבוה, עוד לא ברור לגמרי כיצד. (חשוב להעיר שגם כאן הוא סוג של כלי אך לא חיצוני...)
את הדברים הרב מרחיב בקטע "צמאון לאל חי"[63] אשר מפאת יופיו וחשיבותו אביא במלואו:
[אי אפשר למצא מעמד מבוסס לרוח כי אם באויר האלהי.
הידיעה, ההרגשה, הדמיון והחפץ והתנועות הפנימיות והחיצוניות שלהם, כולם מזקיקים את בני האדם שיהיו אלהיים דוקא. אז ימצאו את מלואם, את יחושם השוה והמניח את הדעת. אם מעט פחות מגדולה זו יבקש לו האדם הרי הוא מיד טרוף כספינה המטורפת בים, גלים סוערים מתנגדים זה לזה ידריכוהו תמיד מנוחה, מגל אל גל יוטל ולא ידע שלו.
אם יוכל לשקע באיזה רפש עבה של גסות הרוח ועביות ההרגשה, יצלח לו למעט את אור חייו לאיזה משך זמן, עד שבקרבו ידמה שכבר מצא מנוח. אבל לא יארכו הימים, הרוח יחלץ ממסגרותיו והטירוף הקלעי יחל את פעלו בכל תוקף. מקום מנוחתנו הוא רק האלהים.
אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועיפים ברוח ]
כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק.
הם מבקשים מה שהוא למעלה מכחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפך אין ליש אין יכולת גם ברצון לרצות, על כן יחלש לפעמים כח הרצון וכל עז החיים באנשים אשר דרישת אלהים היא מגמתם הפנימית.
צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו: בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור.
האלהות העליונה, שאנו משתוקקים להגיע אליה, לא בלע בקרבה, להאסף אל אורה, ואין אנו יכולים לבוא למדה זו של מלוי תשוקתנו, יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו, ואנו מוצאים אותה ומתענגים באהבתה, מוצאים מרגע ושלום במנוחתה. ולפרקים תפקדנו בברק עליון מזיו של מעלה מאור עליון שמעל כל רעיון ומחשבה. השמים נפתחים ואנו רואים מראות אלהים, - אבל אנו יודעים שזהו מצב ארעי לנו, הברק יחלף והננו יורדים לשבת עוד לא בפנים ההיכל כי אם בחצרות ד'.
וכשתביעת האורה באה עד הנקודה היותר גבוהה אז מתחלת היא לשאוב שפע אור גדול מהמאור הגנוז שיש בקרבה פנימה, ומתוך תוכה מתגלה לה שהכל שואב אור ממקור היותר עליון, ושהעולמים כולם וכל אשר בהם אינם כי אם גילויים שהם נדמים לנו כעין נצוצות פרטיים מהתגלות האורה העליונה,אבל כשהם לעצמם הם כולם חטיבה אחת, התגלות אחת, שבה כלול כל היפי, כל האור, כל האמת וכל הטוב. הגלויים הללו הולכים הם במהלכם ומתעלים, הולכים ומתבלטים לעיני כל שהם באמת הנם גלוים של כל - הטוב. והשפע הזורם בכל-הטוב, המנשא את שורש הנשמה אל עליוניותו, המקטין בעיניה את העולם החמרי והרוחני וכל הודו ותפארתו, אותו השפע עצמו מחדש עליה את כל העולמים וכל היצורים לובשים צורה חדשה, וכל מראה של חיים מעורר ששון וישע, וכל מעשה טוב מרנין לב, וכל למוד מרחיב דעה. המצרים הצרים של כל אלה אינם דוחקים את מרחבה של הנשמה, שהיא מסתכלת תיכף ומיד, ורואה שכל אותם הניצוצות הקטנים הולכים ומתעלים, הולכים ומתאגדים ונצררים בצרור החיים המלאים.
הרב מתאר כאן תהליך נפשי העובר על האדם המחפש את בוראו. כעין הקדמה, הוא אומר שאי אפשר למצוא מרגוע, מנוחה ושלמות כי אם באלוקות. בכל דבר אחר שבו אדם ינסה למצוא את שלוותו, הוא יצליח אולי לזמן קצר, אך במהרה רוחו תזדעק בקרבה והוא יחליף את מושא החיפוש.
כשהנשמה מחפשת, מסתכלת מעלה, בשלב הראשון היא מואסת בעולם. כל דבר שהוא ארצי, כמה שיהיה טוב ויפה, ימאס בעיניה. אפילו מה שגובל ברוחני, כמו אויר, מרגיש עבורה כמחנק. היא מבקשת להפוך לאין, להתאחד עם האלוקות, מה שאין ביכולתה לעשות, ולכן נלווית לתהליך זה חולשה.
בשלב זה מגיע הרב קוק לפיתרון, למהפך שהאדם המחפש, הנשמה המחפשת, צריכים לעבור. הוא מדגיש: "צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער". אי אפשר להגיע אל האלוקות באופן ישיר, פשוט להעלם. צריך לבוא דרך השער. ומהו השער? "השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו.." האלוקות, בכבודה ובעצמה, יורדת בעצמה אל העולם שלנו, מתלבשת ביופיו והדרו, ומצפה שנגלה אותה.
ברגע שהאדם מבין זאת, לאט לאט הגילויים הקטנים בעולם, המוסתרים כלכך, הופכים לגלויי אלוקות אדירים, ולא רק הדברים היפים. הכל.
מעניין לראות תפיסה די דומה אצל הרב סולובייצ'יק, שמסביר באופן מפורט יותר כיצד יש לעשות תהליך זה.. בספרו "עבודה שבלב" משווה הרב סולובייצ'יק בין האסתטיקה לאתיקה. האתיקה היא המעשה הנכון, האמת מול השקר. המוסר, בכך היא "מכוונת כלפי הנצחי". אמיתותיה נצחיות ונמצאות מעל העולם. היא נמדדת בכוחות השכל.
האסתטיקה לעומתה מבטאת את שאיפת האדם לטוב ולנעים. היא נמדדת בכלי הרגש ללא תיווך הדעת. ישירות. בכך היא נעשית תחומה ומוגבלת בכבלי העולם הזה. היא ארצית וגשמית לגמרי.[64]
על אף היותה כזאת, היהדות מנסה, להגדרתו של הרב סולובייצ'יק, "לגאול" את חווית האסתטיקה. וזאת באמצעים דומים לאלו עליהם דיבר הרב קוק[65]:
אם מבקשים אנו לטהר את החוויה האסתטית ולגאול אותה, עליה לבטא את כמיהתו הטרנסצנדנטלית של האדם. על כן צריכה היא תמיד להתפס כהשתקפותו של היופי האלוקי. היא חייבת לכוון את העין האנושית כלפי המרוחק, הנצחי והנשגב, חייבת להציע בפני היצור בן התמותה עולם אציל יותר ומקודש יותר, מערכת אחרת של קיום.
היופי הארצי צריך לכוון את עין, או יותר נכון את לב האדם אל הגבוה יותר, לתת לו שער. כמו שאמר הרב קוק, האלוקות פונה בעצמה אל האדם ע"י התגלויות אלו[66]:
האלוהים איננו פונה אל האדם רק באמצעות השכל, בהאצילו על הנפש הסופית חכמה ודעת, ולא רק באמצעות האתוס, בגלותו מערכת נפלאה של ערכים... אלא גם באמצעות האסתטיקה, היא התפיסה הבלתי אמצעית של החושים את המציאות היפה והנשגבת.
הרב סולובייצ'יק מקשר בין האסתטיקה והחוויה הדתית באמצעות המושג "רוממות". היופי נותן לאדם מפגש ראשוני ומפתה עם המרומם והנשגב שבשלמותו הוא הוא האלוקות. הרוממות היא "תכונה" בסיסית של האלוקים. חווית ההתרשמות מהיופי איננה חוויה דתית כשלעצמה, אולם היא עשויה להיות בסיס לה.
האדם מסתכל על השמיים, מתפעל מהשקיעה. מתרגש. אולם, השקיעה מסתיימת. את החוסר שנוצר אצלו, צריך להפנות לכיסופים לדבר המרומם באמת. כך "נגאלת" החוויה האסתטית.
כאן מתחברת הברכה על היופי[67]:
ברכות השבח עושות את מעשה הקישור שבין היפה לבין הנצחי, האמיתי והטוב. כל התרשמות אסתטית מן הבריאה מתמקדת מעצם טבעה גם בבורא.
כעת נחזור אל אמירתה הבסיסית של הגמרא, שאשה נאה דירה נאה וכלים נאים מרחיבין דעתו של אדם. מה מקומם של דברים אלו בכל העניין? האם למושג "מרחיבין דעתו" יש קשר למטרה הנשגבת עליה דיברו הרב קוק והרב סולובייצ'יק? מדוע שיהיה חיוב גם ביופי מעשה ידי אדם?
נדמה כי יש כאן שתי דרגות. ברמה הגבוהה נמצא היופי הטבעי: השמיים, הארץ, הצומח, האדם היפה שלא בהשתדלותו. היופי שנובע באופן ישיר מלמעלה. עליהם הרב קוק מדבר כ – "שער לאלוקות". אמנם, הרב קוק מזכיר ב "צמאון לאל חי" גם את: "כשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור". אולם נראה שכוונתו לא ליצירות עצמן, לספרות עצמה, לאומנות עצמה, שהן מעשה ידי אדם, אלא לאידאות הקיימות בשורשן, שהן טבעיות אלוקיות.
ברמה הנמוכה יותר נמצא היופי הנוצר על ידי האדם, הבית הנאה, הכלים הנאים, וגם האשה הנאה – כפי שמסביר הרב קוק, שהיא כנראה איננה האשה היפה באופן טבעי, אלא המתקשטת, אלא[68]:
וקורת רוח אשר ימצא בחברתו, האשה אשר הפיל לו ד' לחבל, תרחיב דעתו בהיותה מקושטת הדורה בלבושה.
הרב קוק מחבר את האשה הנאה אל הדירה הנאה והכלים הנאים, בהיותם ברמה פחותה מהיופי הטבעי. ובכל זאת – הם חיוביים, הם מרחיבין דעתו של אדם כפי שהסברנו.
אולם מה מקומו של איפיון זה ביחס למקומות הגבוהים אליהם הרב קוק והרב סולובייצ'יק לקחו את היופי? ומדוע בעצם שתהיה מעלה ביופי מלאכותי?
כאן מתקשר מושג החוש האסתטי. אמנם, יצירה אנושית היא בדרגה נמוכה יותר מבחינת ההתגלות שבה, היא מצומצמת יותר, היא עברה עוד שלב בצמצום, דרך האדם. אבל גם היא נובעת ממקור אלוקי, מהחוש האסתטי. כך כותב הרב קוק[69]:
שכאשר האדם עומד במצב שלם, אז כל רגשותיו האנושיים הנפשיים הולכים וחיים בקרבו, גם מתרחבים הם במילואם, עד שהתביעה של השימוש בכלים שיהיו נאים, שתצטרף הנאת עידון חוש היופי אל כל שימוש מצרכי החיים, נעשה לו לאדם טבע קבוע. ובמצב ההירוס, אז רק ההכרח ימצא מקום בחיים.
אדם ברמה רוחנית גבוהה, עם ברמה רוחנית גבוהה, חושו האסתטי יהיה מפותח ומעודן. הרב סולובייצ'יק מפתח נקודה זו[70]:
שוחר היופי נעשה מודע לאופיה הטרנסצנדנטלי של חוויה מיוחדת זו של תשוקה. לפתע הוא זוכה לתובנה בדבר כמיהתו ליופי, שאיננה אלא הערגה הנצחית אל האחד והיחד שהוא קיים לנצח.
חוש היופי הוא הוא בעצמו חוש דתי. הוא הכמיהה אל הגבוה והמרומם. ברמתו הנמוכה הוא מכיר את היופי שבעולם. על כן, מילואו, בין ע"י יופי טבעי ובין ע"י יופי מלאכותי מרחיב את הדעת, עושה לאדם טוב, ומכשיר את האדם לעלות לשלב הבא[71]:
ועם המילוי של אלה הצרכים שנראים כמיותרים, מתרחבת הנפש ונעשית מוכשרת לאור חיים רוחניים, לקדושת המדות והתענוג על ד' באהבתו, יתברך שמו.
ואם כן, גם אם זו יצירה אנושית, יש בה פגישה, אמנם רחוקה יותר, עם האינסוף. שהרי עצם החוש האסתטי, הוא חוש אלוקי. לכן נראה שדירה נאה, אשה נאה וכלים נאים מרחיבין דעתו של אדם. עושים לו טוב במילוי צרכי החוש הזה.
נסכם חלק זה בדבריו של האהלי יעקב[72]:
ועתה נחזור לענייננו – המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, הלא הוא עוסק בעניין שהוא כולו לה' (הלימוד) ואם אמר מה נאה אילן זה וכו' הוא יורד לבחינת "לכם" והוא מתחייב בנפשו כי הניח חיי עולם ופנה לחיי שעה... אולם אם אמר מה נאה אילן זה, ונהנה לא מיופי האילן כשהוא לעצמו כי אם מן הכח האלוקי המתלבש ביופי זה, עוד לא הפסיד כלום בזה, כי הנאה הזאת אינה נופלת מזאת שיש לו מלימוד המשנה.
ו. הורדה לקרקע - סכנות
אומרת הגמרא[73]:
ואמר רבי חנינא בר אידי: למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים - לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.
ואמר רבי אושעיא: למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו: במים, וביין, ובחלב. דכתיב הוי כל צמא לכו למים, וכתיב +ישעיהו נ"ה+ לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב, לומר לך: מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.
הגמרא מציבה תנאי לקבלת התורה, לקיום שלה באדם – שפלות דעת. וזאת דרך שני משלים:
1. כמו מים שזורמים מהגבוה לנמוך – כך התורה מהגבוה (הקב"ה) לנמוך (האדם המשפיל עצמו). האדם צריך בעצם ליצור "שיפוע" מהקב"ה אליהם, ולא להגביה עצמם.
2. כמו שלושת המשקים אליהם נמשלה התורה – מים יין וחלב, שמשתמרים בכלים פחותים, כך התורה משתמרת במי שדעתו שפלה – כלי פחות.
בעצם נראה שהגמרא מדברת על שני דברים שונים – קבלה ושימור.
בהמשך הגמרא מביאה סיפור, שלכאורה "מוכיח" את המשל השני, דומה לו:
כדאמרה ליה ברתיה דקיסר לרבי יהושע בן חנניה: אי (אוי), חכמה מפוארה בכלי מכוער!
אמר לה: אביך רמי חמרא במני דפחרא? (אביך מטיל יין בכלי חימר?)
אמרה ליה: אלא במאי נירמי? (אלא במה נטיל?)
אמר לה: אתון דחשביתו - רמו במאני דהבא וכספא. (הטילו בכלי זהב וכסף)
אזלה ואמרה ליה לאבוה.
רמייא לחמרא במני דהבא וכספא, ותקיף. (הטילו בכלי זהב וכסף, והחמיצו)
אתו ואמרו ליה (העבדים למלך)
אמר לה לברתיה: מאן אמר לך הכי?
אמרה ליה: רבי יהושע בן חנניה.
קריוהו, אמר ליה: אמאי אמרת לה הכי?
אמר ליה: כי היכי דאמרה לי - אמרי לה.
והא איכא שפירי דגמירי! (אמרה לו: והרי יש יפים חכמים!)
אי הוו סנו טפי הוו גמירי. (אם היו מכוערים[74] היו חכמים יותר)
לא ברור כיצד קשור הסיפור אל המסר שהעבירה הגמרא לפניו – הגמרא דברה על הקשר שבין התורה לבין שפלות הדעת, והסיפור מדבר על הקשר שבין היופי לבין התורה. המסר הפשוט מהסיפור, לפני הכל, הוא שהאדם, הכלי, לא צריך להיות יפה, ואולי אדרבה, בעייתי שיהיה יפה, אם הוא רוצה לקלוט את התורה לתוכו. אך מה הקשר לשפלות הדעת?
ניתן לעשות את הקישור הפשוט והנכון בוודאי ולומר שיופי עלול להוביל לגאוה, לחוסר של שפלות דעת. אולם – היכן זה מופיע בסיפור?
גרסה אחרת של הסיפור, במסכת נדרים[75] חושפת את העניין:
אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה: תורה מפוארה בכלי מכוער!
א"ל: למדי מבית אבוך, במה מניחין יין?
אמרה ליה: במאני דפחרא.
אמר לה: כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא? אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא.
אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי.
אמר לה: אף אורייתא כן.
והאיכא שפירין וגמירין!
אמר לה: אי הוו סנו הוו גמירין טפי.
לסיפור מסגרת ברורה: הוא מתחיל באמירה - תורה מפוארה בכלי מכוער? כלומר בדרך החשיבה של בת הקיסר שגורסת שהכלי צריך להיות יפה כדי לקלוט תורה. יש יחס ישר ביניהם, ונגמר בדרך החשיבה של ר' יהושע: אם היו מכוערים היו חכמים יותר – אמנם, ישנם יפים שהם גם חכמי תורה, אולם היחס הוא לא ישר אלא הפוך – היופי מוריד מהחכמה.
המסגרת הפנימית יותר היא השינוי בכלים בהם שם הקיסר את יינו – בכלי חימר בתחילה ואח"כ בכלי זהב. במרכז נמצאת כמובן אמירתו הנוקבת של ר' יהושע, שיש בה למעשה יותר ממה שנראה.
מעבר לרמיזה לגבי היופי – שחכמה, שנמשלה ליין משתמרת היטב דווקא בכלים מכוערים, נראה שיש כאן אמירה גם לגבי שפלות הדעת עליה דברה הגמרא.
נשים לב מה גורם לבת הקיסר לשנות את מעשיה, כיצד ר' יהושע משכנע אותה. "כולי עלמא בפחרא ואתון במאני דפחרא?!" ההשוואה לכל העולם שמשתמש בכלי חימר היא שהביאה את בת הקיסר לשנות את הכלים. כלומר – גאוותה היא זו שהביאה להחמצת היין שלה. בכך מתקשר היופי לגאווה.
ר' יהושע אומר – עם חשיבותו של היופי, האדם כלפי עצמו צריך להזהר. הוא צריך לזכור שהוא בסה"כ כלי, ודווקא יופיו של הכלי עלול להיות בעוכריו, אם יגרום לגאווה. שהרי לגבי הפנמת התורה, מה שמשנה זה התוכן ולא הכלי. הכלי צריך להבין שהוא רק כלי ולא העיקר.
וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת יִרְאַת ה' הִיא אוֹצָרוֹ:[76]
עם היחס החיובי ליופי, יש בו סכנה, החוש האסתטי עלול להיות עכור וצריך לעבור עבודת בירור[77]:
לעת הכשלון של האומה, שהיא עם זה ביחד ג"כ עת ההתקוממות והתחיה, אנו חייבים לעבוד עבודה רוחנית גדולה, עבודת הבירור והליבון של הרגשות והדעות, וביחוד עבודת בירור החוש האסתתי, הגבלת כח הדמיון, לחזק אותו על יסודות נאמנים באותו המדה שהוא מועיל ומתוק, ולבער אחריו במקום שהוא פורץ את גבולו והולך בדרך לא סלולה.
כיצד נדע אם החוש האסתטי טוב או לא? לפי תוצאותיו. אם הוא "פורץ גבולו והולך בדרך לא סלולה", צריך להגביל אותו. אם הוא מביא לגאווה ומלבה יצרים, צריך לעצור אותו.
הנטיה ליופי על פי הרב קוק עלולה להיות מזויפת. ולבוא ממניעים רעים[78]:
ואם ירצה אדם מישראל למלאות את חק היופי לגמרי בגלותו, תבא לו רק מאהבת החיקוי לעמים השלוים, המתענגים על טוב ארצם וממלכתם. ע"כ לא תוליד ביהודי אותו הרגש הטוב שמוליד פינוק החוש היפה כשהוא נתבע מעצמות הנפש, כ"א תמלא את הלב ערבוביא וטרדא של פיזור נפש על דברים טפלים.
הרצון ליופי עלול לבוא גם ממניעים מזוייפים – כמו חיקוי העמים למשל, ולא מעצמות הנפש. במצב כזה מילוי רצונות החוש האסתטי לא יביאו את האדם למצב רוחני גבוה יותר, אלא ההיפך הוא הנכון – הם יגרמו לו לבלבול וטרדא.
לבסוף, כותב הרב קוק הדרכה כללית להנהגה בעניין זה[79]:
שלשה מרחיבים דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים. (ברכות נז:) הישרת הדרך של האדם היא בשני אופנים, ביחוד בימי הבחרות, כשכחות הגוף והנפש הנם בתקפם וחמדת החיים עזה עד מאד.
הדרך הרגילה הוא, שכל רגשי היופי הם טובים ומרחיבים את הנפש. ומי שהנהו צדיק תמים ומשתמש בהם בדרך ישרה ודאי שזהו דרך טובה ונעימה, כי לא לחנם נברא הרגש הגדול הזה באדם. ועוד, שרגשי היופי מפתחים וגם מגדילים את הכוחות הנפשיים הטובים. דירה נאה, אשה נאה וכלים נאים מרחיבים דעתו של האדם... כי כחות הנפש כשהם מלאים גבורתם הרי הם כלים יקרים בשביל כל אשר שאר רוח לו להשכיל ולהטיב.
והנה למרות כל השבח שביסוד היופי יאלץ האדם עפ"י רוב לדחותו בכל זאת, בפרט בימי הבחרות, מפני ההפסד המוסרי שעלול לבוא לרגליו. ואז, אם אמנם דרך זו, לדחות את היופי שאינו אלא טוב חיצוני מפני הפסד עיקרי, הנה דרך משובחה. הרי כל זמן שיאלץ האדם מתוך הכרח לשחת איזה דבר טוב ויקר אין זאת כבר מציאות שלמה.
המעלה היותר עליונה היא שיהיה השכל שלם כל כך וכחות המוסר כה חזקים עד שיפנקו גם את רגש היופי בכל צבעיו ופרטיו, עד אשר עוד יוסיף הוד והדר לשלימות האמתית של המוסר הטוב וקדושת ההנהגה ודעת אלוהים ביראת ד' ואהבתו.
הרב קוק מציב לפנינו שתי דרכים לעבודה במידה זו – הדרך האידיאלית וזו המציאותית. באידיאל, כל גילוי של יופי מועיל לאדם, מעלה ומשלים אותו, והוא משתמש בו בדרך ישרה. אולם המציאות מסובכת יותר. למרות השבח הבסיסי שביופי, "יאלץ האדם על פי רוב (!!!) לדחותו" בגלל שהוא עלול להביא להפסד מוסרי, במיוחד בימי הבחרות הסוערים.
כן כותב הרב קוק בפסקה אחרת בעין איה[80]:
הנה לפעמים יצטרך האדם כדי להדריך עצמו בהדרכה מוסרית לגרוע עיניו מכל הרגשת יופי של החושים, בפרט במקום שיוכל לעורר רוחות פורצות גדרות התורה והמוסר. אמנם הגיבור וחסיד עליון אשר גבר בשלמות אינו צריך לאבד מנפשו שום הרגשה טבעית.
האדם צריך לשקול, האם מילוי חוש היופי (ככל הנראה הכוונה ליצירת יופי אנושית ולא לנופים יפים כהבדלה שעשינו) מקדם אותו רוחנית או לא. בנקודה זו עושה הרב קוק במידה מסויימת, מבחינה פרקטית, צעד לכיוון הרמב"ם, ומנחה את האדם למדוד את התייחסותו ליופי, בהתאם לשאלה האם הוא באמת מכוון לעבודת ה', האם דירה נאה אשה נאה וכלים נאים לא עלולים להביא את האדם דווקא לגאווה ולהשחתה מוסרית, לנפש רחבה. אולם, עדיין יש חילוק גדול ביניהם, אשר נמצא בנקודת המוצא שלהם – בעוד שהרמב"ם טוען שהיופי ביסודו אינו טוב[81] (גם לא ברור שרע), אך ניתן לעשות בו שימוש ראוי, הרב קוק יוצא מהנחה שהוא טוב, אלא שיש להזהר בבואנו לעשות בו שימוש.
אם נחזור כעת לסוגיה ששזורה בכל חלקי המאמר – כהן בעל מום, נעיז ונאמר שאולי, לפי דברינו בחלק האחרון, הקדושה ראויה להיות מיוצגת ביופי מושלם, מכיון שבמקורה היא באמת כזו.
ז. יופי חיצוני כשיקול בבחירת אשה
על פי הדברים האמורים לעיל, ראינו כי יש ערך ביופי, במיוחד כשהוא טבעי, ללא מגע יד אדם. האם אמירה זו מצדיקה שקלול של יופי חיצוני בקריטריונים לבחירת אשה?
נעיין בשתי הלכות הנוגעות לעניין:
האיסור לקדש אשה לפני שיראה אותה.
ההיתר להסתכל בפני כלה בימי שבע הברכות.
1. עד שיראנה
אומרת הגמרא[82]:
משנה. האיש מקדש בו ובשלוחו. האשה מתקדשת בה ובשלוחה. האיש מקדש את בתו כשהיא נערה, בו ובשלוחו.
גמ'. השתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בו יותר מבשלוחו; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא.
איכא דאמרי: בהא איסורא נמי אית בה, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר: +ויקרא יט+ ואהבת לרעך כמוך.
וכי איתמר דרב יוסף - אסיפא איתמר: האשה מתקדשת בה ובשלוחה; השתא בשלוחה מיקדשא, בה מיבעיא? אמר רב יוסף: מצוה בה יותר מבשלוחה; כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא; אבל בהא איסורא לית בה, כדר"ל, דאמר ר"ל: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.
המשנה קובעת, כי האיש יכול לקדש גם בעצמו וגם ע"י שליח. הגמרא שואלת על כך – אם אמרנו שהאיש מקדש בשלוחו, בוודאי שהוא יכול גם בעצמו! מדוע לכתוב זאת? ועונה, שמצוה בו יותר מבשלוחו, כמו חכמים שהיו מכינים אוכל לשבת בעצמם.
יש שאומרים שלא רק שיש כאן מצוה מן המובחר, אלא שאם אדם יכול לקדש בעצמו ומקדש ע"י שליח, הוא עובר על איסור, ממה שאמר רב יהודה בשם רב: אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה. וכמובן שאם הוא מקדש ע"י שליח – הוא אינו רואה אותה.
את דברי רב יוסף לבסוף מעמידה הגמרא על סוף המשנה, על כך שלאשה מצוה בה יותר מבשלוחה, אולם אין איסור אם לא עושה זאת, כי נשים יותר לחוצות להתחתן, ולכן לא מקפידות כלכך על מראהו של הבעל.
רש"י רואה כאן את האיסור ומסייג אותו:
בהא איסורא נמי איכא - אם יכול לקדש בעצמו וקידש ע"י שליח דמצוה.
וכן פוסק השו"ע[83]:
האיש יכול לעשות שליח לקדש לו אשה, בין אשה סתם בין אשה פלונית, ויאמר לה השליח: הרי את מקודשת לפלוני. אבל אם אפשר לו לקדשה בעצמו, אסור לקדשה ע"י שליח, אלא אם כן מכירה, שמא אחר כך ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו. ומכל מקום אע"פ שמכירה, מצוה שיקדשנה בעצמו, אם אפשר.
מעניין לראות כי מכיון שבקהילות רבות נהגו שלא לראות את הכלה לפני החתונה, שותי"ם רבים עוסקים במגננה והסבר כיצד המנהג מסתדר עם דין זה. כך כותב ערוך השולחן[84]:
ודווקא שאין ביכולתו לקדש ע"י עצמו אבל כשאפשר לו לקדשה בעצמו אסור לו לקדש ע"י שליח וכך אמרו חז"ל אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה שמא ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך [רפ"ב] ולכן כשאינו מכירה אסור לו לקדש ע"י שליח כשאפשר לקדשה בעצמו דאם לא אפשר אין לבטל המצוה בשביל זה ואם מכירה מותר לו לכתחלה לקדשה ע"י שליח ומ"מ יש יותר מצוה לקדשה בעצמו גם במכירה כשאפשר לקדשה בעצמו דמצוה בו יותר מבשלוחו כבכל המצות וכן מצוה יותר שיקדש האב את בתו בעצמו ולא ע"י שליח.
ומה שאין אנו נזהרין בזה ועושין שידוכין ואין החתן רואה את הכלה משום דקודם הקדושין רואה אותה ואם לא תישר בעיניו יבטל השידוך [שם] ועוד טעמים כתבו בזה ומיהו לכתחלה וודאי יותר נכון שהחתן יראה הכלה קודם השידוכין דאל"כ אולי אף שקודם החופה לא תישר בעיניו ויתבייש מלנתק התנאים ובמדינתינו נתפשט עתה המנהג שרואים זא"ז קודם התנאים ומנהג כשר הוא הבנוי על קו הדין ועל השלום:
ככל הנראה ערוך השולחן מביא דעה זו ממקום אחר, וכותב שלכתחילה, למרות שהחתן יכול טכנית לשנות את דעתו על החופה, עדיף שיראה אותה לפני התנאים.
מקום אחר בו נהוג היה שלא לראות את הכלה כלל לפני הנישואין, הוא בחסידות צאנז. האדמו"ר האחרון של חסידות צאנז, ר' יקותיאל יהודה הלברשטם, מקים קרית צאנז בנתניה, כותב[85]:
נשאלתי למה לא נהיגי גבן, ולא חזינן אצל רבנן קשישאי בנישואי בניהם, להקפיד על הך דאסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה [קידושין מ"א ע"א].
הנה הרמב"ם פ"ג מאישות הי"ט לא הזכיר בזה לשון איסור, אלא אין ראוי לקדש קטנה ולא יקדש אשה עד שיראנה וכו' [ועיין מ"מ ולח"מ]. וכן בלשון החינוך סוף מצוה קפ"ח, וגם אמרו שראוי לעשות כן שלא ישא אדם אשה עד שיראנה וכו' עיי"ש. אמנם בטור ושו"ע אהע"ז ריש סי' ל"ה כתבו כלשון הגמרא אסור.
מבלי להכנס לתשובתו המפורטת, מיד מזכיר בעל ה – "דברי יציב", אל מול השו"ע, את דעת הרמב"ם, שלא רואה כאן איסור כלל[86]:
מצוה שיקדש אדם אשתו בעצמו יתר מעל ידי שלוחו, וכן מצוה על האשה שתקדש עצמה בידה יתר מעל ידי שלוחה, ואע"פ שיש רשות לאב לקדש בתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה אין ראוי לעשות כן אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה.וכן האיש אין ראוי לו שיקדש קטנה ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה.
ושואל בעל הדברי יציב בצדק על הרמב"ם:
וצ"ב על הרמב"ם והחינוך שלא נקטו כלשון הש"ס. עוד צ"ב בלשון הרמב"ם שכתב, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה עכ"ל, דלמה הוצרך לשני הענינים, ובש"ס אמרו בסתמא ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך.
כיצד יתכן שהרמב"ם מביא את דברי הגמרא בנושא, אך מסלף אותם ואומר שאין כאן איסור לקדש אשה עד שיראנה, אלא זו רק "המלצה"? ומדוע הרמב"ם הוסיף: "ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה"?
יתכן ואת ההסבר לכך נמצא בדברי הרמב"ם בפירושו למשנה[87]:
כלל הוא אצלינו שלוחו של אדם כמותו, ולמדו לכך ממה שנ' ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל כלומר שמותר לאחד לשחוט את כל הפסחים לפי שהוא שליח צבור, אף על פי כן ראוי אצלינו שיקדש האדם לעצמו ממה שיקדש לו שליח כי מן הכללים אצלינו לא ישא אדם אשה עד שיראנה שאנו חוששין שמא לא תמצא חן בעיניו ויעמוד עמה והוא אינו אוהבה וזה אסור לאמרו יתעלה ואהבת לרעך כמוך ולפיכך הקדים בו לפני שלוחו. ומטעם זה עצמו אמרנו לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה.
נראה שהרמב"ם לא סובר שאין כאן איסור, אלא חולק במהותו של האיסור. יתכן והרמב"ם מפרש שהאיסור עליו מדברת הגמרא הוא לא לישא אשה בלא לראות אותה, אלא משהו שעלול להגרם בעקבות זאת – להיות עם אשה בלי לאהוב אותה. זה העיקר כאן. אם פירושנו נכון, הגדרה זו כוללת לא רק את האיסור הברור לשכב עמה בלי לאהוב אותה, אלא אף את "ונמצא מגרשה"! כלומר, כל זמן שאתה עם אשה בקשר, ולא אוהב אותה, רואה בה מום, אתה עובר על איסור לפי הרמב"ם[88].
אם כן, אנו רואים כי לפי הרמב"ם, וכך כותב גם ספר החינוך[89], והמאירי[90], אין איסור של ממש לקדש אשה מבלי לראות אותה, אלא יש כאן אזהרה לאדם שלא להגיע למצב שהוא עם אשה ושונא אותה.
הנודע ביהודה, ר' יחזקאל בן יהודה לנדא, כותב[91]:
ועוד שאיסור זה אינו מצד הקדושין רק שמא תתגנה בעיניו ואם גומר בדעתו שהוא מרוצה אפילו ימצא בה דבר מגונה אין כאן איסור וא"כ איסור זה בדעתו תלוי ולכך לא אמרינן בזה אין שליח לדבר עבירה.
ואם כן, לפי מה שראינו ברמב"ם ובמסכימים לדעתו, אין בעיה מצד הקידושין בקידוש אשה ללא ראיה שלה. אין חשיבות בדבר עצמו, ובוודאי שהיופי שלה לא אמור להנחות את האדם בבחירתה כאידיאל, אין כאן אפילו איסור אלא המלצה – הרחקה של האדם מלהגיע למצב בו הוא נמצא עם אשה בלא לאהוב אותה.
מעבר לכך – נשים לב שגם אצל השו"ע יש פתח לומר דברים דומים. השו"ע כותב, כפי שראינו, שאם מכירה יכול לקדשה ע"י שליח. למה כוונתו במילה "מכירה"? האם זוהי היכרות עם מראהה החיצוני?
לפי פסיקת ערוך השולחן נראה שכן:
וכך אמרו חז"ל אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה שמא ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך [רפ"ב] ולכן כשאינו מכירה אסור לו לקדש ע"י שליח כשאפשר לקדשה בעצמו.
ערוך השולחן תולה את האפשרות להכירה בהלכה שאין לקדש אשה עד שיראנה, ובכך נראה שסובר שמכירה = ראה אותה. בשו"ע הדברים פחות ברורים:
אבל אם אפשר לו לקדשה בעצמו, אסור לקדשה ע"י שליח, אלא אם כן מכירה, שמא אחר כך ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו.
הבירור הלכה מסיק מכאן:
ניתן לפרש שהכרות זו אינה ממש ראיה, אלא הכרות טובה של משפחתה ותכונותיה ע"י בירור, ויתכן שדי בזה כדי לבטל את האיסור האמור כאן. גם הטור כותב נוסח זה ומעיר עליו הבית יוסף שהדבר פשוט ע"י סברה, ואינו אומר שהוא פשוט כדברי הגמרא. מכאן שאין הכרות זו חופפת ממש את הראיה ויש בכך חידוש נוסף לעומת האמור בסוגיה.
לפי פירוש הבירור הלכה, למרות שעקרונית, לפי השו"ע אדם חייב לראות את האשה לפני שמקדש אותה, השו"ע בעצמו פותח פתח לאדם שלא ללכת לפי קריטריון חיצוני שכזה, ולסמוך על היכרות של סביבתה ותכונותיה.
נסכם ונאמר:
ראינו כי על אף שלפי פשט הגמרא אדם חייב לראות את כלתו לפני שנושא אותה, מה שלכאורה נותן מקום ליופי החיצוני שלה להכנס כשיקול חיובי בבחירת אשה, אמירה שאיננה מופרכת כהשלכה של האמירה שיש ביופי ערך.
אולם, מסתבר שהאמירה כאן שונה. ראשית, אנו רואים כי האיסור איננו מוחלט, ופוסקים רבים כותבים כי זוהי מעין המלצה. דרך אמירה זו אנו מבינים, כי האיסור האמיתי כאן הוא להיות עם אשה מבלי לאהוב אותה, והוא זה שמביא את ההתפשרות וההתעקשות על ראיית האשה לפני החתונה, ואמר רחמנא – "ואהבת לרעך כמוך".
מעבר לכך, גם מי שאוסר לחלוטין נותן פתח להיכרות מסוג שונה – אם אדם מצליח להכיר את אופיה של האשה לפני החתונה, אין הוא חייב לראות אותה. ההכוונה בסופו של דבר היא שהיופי לא יהיה השיקול המוביל שלך.
2. מותר להסתכל
אומרת הגמרא[92]:
א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן: מותר להסתכל בפני כלה כל שבעה, כדי לחבבה על בעלה. ולית הלכתא כוותיה.
מסביר השיטה מקובצת:
מותר להסתכל וכו'. פי' אעפ"י ששנינו כל המסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה אינו מנוקה מדינה של גיהנם כאילו מסתכל במקום התורף. לחבבה על בעלה פי' כדי שישיב אל לבו שמרוב יפיה מסתכלין בה ומתחבבת על בעלה. מלקוטי הגאונים ז"ל.
ושוב נשאל – האם היופי הוא הקריטריון לחבב את האשה על בעלה? ועד כדי לבטל איסור??
אמנם הגמרא אומרת שאין הלכה כר' שמואל בר נחמני, אולם הפוסקים מקבלים את האמירה באופן חלקי בלבד. פוסק השו"ע[93]:
אסור להסתכל בכלה, (אבל מותר להסתכל בתכשיטין שעליה או בפריעת ראשה - טור).
כלומר, באופן עקרוני אסור להסתכל על הכלה, אולם בתכשיטין שלה ובשערה מותר, כדי לחבבה על בעלה.
הרא"ש מביא דעה אחרת[94]:
א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מותר להסתכל בכלה כל שבעה כדי לחבבה על בעלה. ולית הלכתא כוותיה. וי"א דכל שבעה אסור אבל יום ראשון שהוא עיקר החיבוב אצל בעלה מותר.
והחתם סופר כותב[95]:
כדי לחבבה על בעלה ולית הלכתא כוותי'. וכתבו הפוסקים נהי דבפניה אין להסתכל מ"מ מצוה להסתכל בבגדי צבעוני' שלה ובחי' תורה אמרתי היינו דגבי רבקה כתי' ותקח הצעיף ותתכס דעד עכשיו לא נתיראה שיסתכל בה אליעזר כי צדיק גמור. אך עתה שבא יצחק ומצוה להסתכל בבגדי' חששה שיבוא אליעזר להסתכל בפני' ע"כ לקחה הצעיף להתכסות.
הרא"ש חולק בהמשך על דעת היש אומרים שהביא. ומכל מקום, אנו רואים כי הנטיה בפוסקים מצד אחד לקבל את האמירה בפני עצמה, ומצד שני לצמצם אותה מאוד, בין אם את מספר הימים בהם מותר להסתכל, ובין אם לשנות את מושא ההסתכלות (תכשיטין או בגדים). מדוע הם לא מחקו לגמרי הלכה זו?
אנו מוצאים עיקרון זה – לחבבה על בעלה, במקום נוסף[96]:
בבבא מציעא (פז א) אומרים יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה.
נראה שיש כאן אמירה כפולה. קדום כל, יש בעיקרון זה חשיבות רבה, עוד מהאבות. זאת במיוחד בימים הראשונים שאחרי החתונה, ימים חשובים ולא פשוטים מבחינה רגשית. לכן, חשוב לחבב את האשה על בעלה, גם אם זה על ידי פרמטר חיצוני.
מצד שני, ההכוונה, כמו בחלק הקודם, איננה ללכת אחר פרמטר זה, ועל כן הפוסקים דואגים לצמצם את ההיתר כמה שניתן.
לסיכום העניין, המשנה המפורסמת בסוף מסכת תענית[97] מספרת על המתרחש ביום ט"ו באב:
היו בנות ישראל יוצאות לכרמים בכלי לבן שאולים, וכל מי שהיה רווק היה בא לברור לו אשה והיו אומרות: בחור שא עיניך וראה מה אתה בורר לך – אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה... שכתוב שקר החן והבל היופי.
לפי המשנה נראה שכל הבנות היו אומרות משפט זה. בבבלי[98] מובאת ברייתא המרחיבה מעט את התיאור, ומחלקת:
תנו רבנן: יפיפיות שבהן מה היו אומרות - תנו עיניכם ליופי, שאין האשה אלא ליופי. מיוחסות שבהן מה היו אומרות - תנו עיניכם למשפחה, לפי שאין האשה אלא לבנים. מכוערות שבהם מה היו אומרות - קחו מקחכם לשום שמים, ובלבד שתעטרונו בזהובים.
לפי הבבלי, שאינו נאמן כל כך למשנה, כל אחת הגיעה מהמקום שלה – היפות הסבו את לב הגברים ליופי, המיוחסות למשפחה, והמכוערות, שנותרו בלא כלום, מנסות לגרום לגברים לחשוב מעבר ליופי – לבחור לשם שמיים.
בירושלמי[99], לעומת זאת, מובאת גרסא מעט שונה:
המכוערות היו אומרות אל תתן עיניך בנוי, והנאות היו אומרות תן עיניך במשפחה וכן הוא אומר צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעיטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו ביום חתונתו זו מתן תורה וביום שמחת לבו זה בניין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו.
הירושלמי גם הוא מחלק, אולם הוא נאמן יותר למשנה, גם כי הוא לא מוסיף מילים בפי הנשים המחוללות, אלא רק מחלק את אמירת הבבלי לשניים, וגם מבחינת המסר.
ואם כן, סוף סוף, מתוך שלושת השיקולים הכלכך ריאליים הללו לבחירת אשה: יופי חיצוני, ייחוס משפחתי ומעשים טובים, נשארנו עם השניים האחרונים. כך מסביר קרבן העדה את דברי הכעורות בירושלמי:
אל תתן עיניך בנוי – אלא אשה שתמצא חן במעשיה.
__________________________________________
[1] משלי יג, טו
[2] בבא מציעא פד.
[3] בראשית כד, טז
[4] רש"ר הירש על בראשית כד, טז
[5] משלי יג, טו
[6] כתובות טז: ובהרחבה בכלה רבתי י,א
[7] חידושי הריטב"א, שם.
[8] אבן העזר סה,א
[9] רש"י כתובות טז:
[10] מגילה יג:
[11] סוכה מט,ב
[12] וכך כותב הרב אליעזר מלמד בספרו "פניני הלכה" ברכות, עמ' 319: "אמנם פעמים שהיופי מבטא את הפנימיות והרוחניות שבאדם ויופי זה משובח ביותר והוא היופי שמציינת התורה אצל האמהות".
[13] בראשית כו,ז
[14] שמואל ב, יא, ב
[15] אסתר ב, ג
[16] בראשית כט, יז
[17] עבודה זרה כ.
[18] ברכות נח:
[19] ובכל אופן פוסקים רבים כותבים שראוי לברך אותה, מלבד גבר על אשה מחמת הצניעות.
[20] סעיף קטן לב
[21] עיון יעקב על ברכות נח:
[22] ויקרא כא
[23] ספורנו, ויקרא כא, יז
[24] אסתר ד, ב
[25] רש"י פסחים ג, ב
[26] תו"כ ג, ב
[27] אמור, שער שישים וששה
[28] כלי יקר, ויקרא כא, יז
[29] כי השוחד יעוור עיני צדיקים..
[30] משך חכמה, ויקרא כא, יז-יח
[31] רש"ר הירש ויקרא כא, יז
[32] על פי בכורות ג:
[33] בכורות מג:
[34] שבת קיד.
[35] נדרים לח.
[36] דרשות הר"ן, הדרוש החמישי עמ' קעג
[37] מדרש רבה, אמור פרשה כו, ט
[38] בהמשך הציווי כותבת התורה באופן מעורפל:
(כג) אַךְ אֶל הַפָּרכֶת לא יָבא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְקוָק מְקַדְּשָׁם:
בפירוש פסוק זה חלקו הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם בספר המצוות במצווה סט מפרש שיש כאן איסור נוסף מלבד האיסור להקריב, והוא האיסור לבוא למקומות הקדושים שבמקדש. הרמב"ן בהשגות עליו כותב שאין מדובר כאן על שני ציווים, אלא שהאיסור הוא אחד - לעבוד עבודה, ואין איסור לבוא אל המקומות הללו, אל המזבח. מה טעם מחלוקתם בעניין? יתכן וכל המחלוקת כאן היא על פירוש הפסוק, אולם יתכן והמחלוקת עמוקה יותר, על שאלת מהותו של הכהן בכלל.
הרמב"ן יאמר, כפי שטענו קודם לכן, שלכהן אמנם אסור להקריב, אך בפני עצמו שום בעיה בהתקרבות אל הקב"ה, ובתוך כך כניסה למקומות הקדושים. הרמב"ם לעומתו, נראה כסובר אחרת. כהן שאינו יכול לעבוד את הציבור, בעצם איבד במידה מסויימת את תפקידו ככהן, ועל כן אין משמעות להתקרבות יחידית שלו אל ה' ולכניסה אל המקומות הקדושים בתור שכזה, ועל כן שני האיסורים – איסור הקרבה ואיסור כניסה למקומות הקדושים חייבים לבוא יחד.
[39] מתוך "משנתו של הרש"ר הירש" , הקדמתו של הרב וינברג לסידור עם פירוש הרש"ר הירש.
[40] שו"ת יחווה דעת ח"ו,מט
[41] ברכות נז:
[42] חידושי אגדות למהרש"א, שם
[43] אבות ה, יט (או יז בחלק מהגרסאות)
[44] משלי כח,כה
[45] אבן שושן, "מרחיב את הדעת"
[46] פירוש הגר"א, ברכות נז:
[47] פירוש הרמב"ם לאבות, ה, יז
[48] דעות א,א
[49] שמונה פרקים לרמב"ם פרק ה
[50] שבת כה:
[51] ז. ו – כ.
[52] בראשית ב,ט
[53] דברי סופרים אות ח
[54] מורה נבוכים, ג, מה
[55] על פי "משנתו של הרשר הירש, מאת הרב יחיאל יעקב ויינברג
מתוך סידור עם פירוש הרשר הירש
[56]תענית ז,א ד"ה אי הוו
[57] ראה הערה 2
[58] היה אמורא בשם רב כהנא כמעט בכל דור.
[59] בבא בתרא נח.
[60] בראשית א, כו
[61] הלכות ברכות, עמ' 320 סברה של הרב מלמד.
[62] שמונה קבצים, ה, קפו
[63] אורות, זרעונים, א, צמאון לאל חי. הפסקאות אינן ערוכות במקור.
[64] הרב סולובייצ'יק, עבודה שבלב, ראה עמ' 53-65
[65] שם, עמ' 66
[66] שם, עמ' 69
[67] שם, עמ' 76
[68] עין איה שבת פרק ב, פסקה סח
[69] עין איה שבת פרק ב, פסקה סז
[70] ראה הערה 67
[71] ראה הערה 68
[72] אהלי יעקב, אמור, תרצ"ז
[73] תענית ז.
[74] תוס' מפרש: שונאים היופי. דעת רש"י נראית יותר, מכיון שלפי פירושו התשובה מתאימה יותר לשאלה, שהרי בת הקיסר לא שאלה – והרי יש כאלה שאוהבים היופי וחכמים, אלא שאלה – יש יפים וחכמים.
[75] נדרים נ:
[76] ישעיהו לג, ו
[77] 8 קבצים, א, כה
[78] עין איה שבת פרק ב, פסקה סז
[79] הקדמה לעין איה. יש לציין כי קטע זה נכתב שתקופת בחרותו של הרב קוק ויתכן כי הרוח שנושבת בו לא מייצגת את מלוא השקפתו.
[80] עין איה ברכות א פרק שלישי לו
[81] יש לשקול האם הרמב"ם יאמר זאת גם על עיסוק ביופי טבעי כמו נוף. מצד אחד הוא לא מפריד בין סוגי היופי בהקדמות וכותב – "ישב עם צורות נאות וכו'.." ומצד שני בהלכות יסודי התורה ב,ב הוא כותב: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול". לכאורה נראה שבמימד זה יש לפי הרמב"ם יותר לכתחיליות. אולם, לא ברור עד הסוף שמדובר כאן ממש על יופי.
[82] קידושין מא.
[83] אבן העזר, לה, א
[84] שם
[85] שו"ת דברי יציב, אורח חיים רעד
[86] הלכות אישות ג, יט
[87] פירוש הרמב"ם לקידושין ב, א
[88] וכמובן שיש לדבר נפקא מינה גדולה למצבים של זוגות שנשארים יחד בגלל הילדים למרות שהיו מעדיפים להתגרש. ואולי אם זה הדדי זה פחות חמור.
[89] סוף מצווה קפ"ח
[90] בית הבחירה, קידושין מא. המאירי מגדיר את העניין כנדנוד עבירה.
[91] שו"ת הנודע ביהודה, מהדורא קמא, אבן העזר עז, השאלה היתה בענייני קידושין שנתנו ע"י שליח.
[92] כתובות יז.
[93] אבן העזר, סה, ב
[94] כתובות פרק ב סימן ג
[95] חידושי החתם סופר כתובות יז.
[96] רש"י בראשית יח, ט
[97] משנה תענית ד,ח
[98] תענית לא,א
[99] ירושלמי פ"ד ה"ז
