על האחריות
עיון בתפיסת האחריות אליבא דר' שלמה חיים מסדיגורה בחיבורו 'חיי שלמה'
הקדמה:
ישנה טעות רווחת בעם-ישראל, לפיה תנועת החסידות הוקמה על ידי ר' ישראל בעל שם-טוב. עם זאת, למעשה החלה התנועה לפעול הרבה לפני כן, כבר בתקופת התנאים והאמוראים[1]. כך במסכת ברכות מתוארים לנו אותם 'החסידים הראשונים':
אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכונו את לבם למקום:[2] [3]
חסידים הראשונים שאפו לקרבה גדולה לה' באמצעות קשר רוחני עמוק שיתבטא בתפילות ארוכות, במקביל לשימת דגש על תיקון המידות[4]. הדבר מתבטא באמירתו של ר' פנחס בן יאיר, אשר מקובלנו שהיה חסיד[5]. המסקנה המתבקשת היא שהחסידות ומטרותיה דאז אינן כה שונות מאלו של ימינו למעשה.
ביהדות, הרעיון החסידי[6] שחידש ר' ישראל בן אלעזר, המכונה ה'בעל שם-טוב', היה לכאורה יוצא דופן. אחד מחידושיו הגדולים היה בהכנסת המושג 'עבודת ה'' אל תוך בית המדרש כחלק אינטגרלי מחיי היום-יום של היהודי. מתן תשומת לב מיוחדת לתפילה, שירה וריקוד, שבעזרתן האדם יכול להתעלות אל ה'[7] הייתה חדשנית למדי. 'המגיד הגדול', הלא הוא ר' דוב בער ממעזריטש, הפיץ את תורתו של רבו לרבים, כשהוא מקים ישיבה גדולה ושולח את תלמידיו לכל קצוות אירופה בכדי להפיץ תורה זו ברבים. הדגש בתורת הבעל שם-טוב ותלמידו המגיד הגדול דומה לזה הקיים היום בתורות החסידיות, ואשר אנו מזהים גם בחסידות התלמודית. כך למשל, בצוואת הריב"ש[8] מוזכר עיסוק רב בתפילה[9], ונמצא גם עיסוק רב בתודעות רוחניות אשר מנכיחות את ה' במציאות של החסיד.[10]
חסידות רוז'ין חידשה לא מעט בעולם התורה בכלל, ובעולם החסידות בפרט, כגון בעצם העובדה שהחסידות אימצה את הרעיון הציוני ואף מימשה אותו בצורת עלייתם של האדמו"ר מהוסיאטין וחסידיו לתל-אביב.[11] ר' שלמה חיים מסדיגורה בעל ה'חיי שלמה', עלה ארצה יחד עם בן דודו הרחוק, ר' יעקב פרידמן מהוסיאטין[12], והתיישב עמו בתל-אביב. עוד טרם עלייתו ארצה, לאחר הצהרת בלפור, ייסד יחד עם הרב חיים מאיר שפירא מדרוהודיטש הסתדרות חסידית בעלת מגמה ציונית בשם 'ישוב ארץ-ישראל'. בנוסף, שימש כנשיא תנועת 'המזרחי' באוסטריה, וככתב בעיתונים 'הצופה', 'המצפה' ועוד.[13]
נוסף על אלה, החסידות חידשה את רעיון ה'מלכות שבתפארת':, לפיו ניתן לעבוד את ה' גם מתוך פאר של ממש, בתנאי שגם אותו מעלים לדרגת 'מלכות' – כעבודת ה':
ידוע שכל ההתנהגות קרנה בנוי וביופי ובתפארת של מלכות.. במובן הרגיל קוראים מלך לשליט על המדינה, אבל השליט הזה שקוראים לו מלך הוא הדיוט מצד אישיותו, אבל הרוזיני לא היה שליט במדינה אבל היה מלך מצד אישיותו.[14]
כבר בהתייחס לאישיות היחס לאדמו"ר היה דומה ליחס למלך, שכן ברוז'ין סברו כי 'ניצוצות קדושים' יש להעלות מכל מקום, וגם מהפאר – יש להעלות ניצוצות.[15]
במאמר זה, ארצה לגעת באחד מספרי החסידות המפורסמים יותר של חסידות רוז'ין, 'חיי שלמה'[16]. בתוך ספר זה, נתבונן בחידוש אותו מנסה ר' שלמה ללמד את חסידיו, ואשר עשוי להיות בעל חשיבות אף בהסתכלות כללית ורחבה יותר על עולם התורה ועל תפיסת ה'חצר החסידית'.
סדום או ערבות הדדית:
האם החברה צריכה לקחת אחריות על כלל פרטיה? ומן העבר האחר, האם במסגרת חברה או קהילה נדרש מכל פרט לקחת אחריות על משהו או מישהו מלבד הוא עצמו?
לכאורה, ההגיון מורה שעליי לדאוג לעצמי בלבד, על מנת שאוכל לשרוד טוב יותר.[17] כך למשל, אם אחלק את מרבית כספי לעניים, אזי סכום הכסף שיישאר בידי יהיה קטן, ובשעת הצורך, הסכום שיעמוד לרשותי יהיה פחות מאשר אם הייתי שומר אותו כולו לעצמי.
בספר 'המעניק' מאת לואיס לורי, מתואר כיצד בעקבות מלחמות ואסונות, האנושות כפי שאנחנו מכירים אותה מתארגנת בצורת קהילות, וכל פרט מחויב לחוקים ולכללים של הקהילה אליה הוא שייך. החוקים נועדו לשמור על מצב של סטטוס-קוו חברתי ולמנוע הפרות סדר או קשיים העלולים להביא שנית לאלימות, רעב, ואסונות נוספים. חלק מהדרישות הינן שכל חבר בקהילה יזריק לעצמו מדי בוקר 'קוקטייל' תוספים תזונתיים במטרה שיספק את הוויטמינים הנצרכים לו. אך מתברר שזו אינה ההשפעה היחידה שלו. הקוקטייל, כפי שיודעים ראשי הקהילה בלבד, מדכא רגשות אנושיים[18]. בעקבות זאת חברי הקהילה פועלים רק בעזרת שכלם. צורת חיים מסוג זו מכוונת לקהילתיות אידיאלית הכוללת אכפתיות הדדית של חברי הקהילה זה כלפי זה.
אחת מהדמויות בספר משמשת כשופטת העובדת במחלקת השיפוט של הקהילה. באחת הפעמים, מגיע אליה לדין אדם אשר מועמד לדין בגין אותה העבירה בפעם השנייה:
לראות אותו מובא בפניה בפעם השנייה גרם לה לשילוב של כעס ותסכול. אפילו אשמה, על כך שלא הצליחה לעשות שינוי בחייו בפעם הראשונה.[19]
הדמות חשה אשמה אמתית על כך שלאחר העונש שקיבל על חטאו הראשון, הוא לא הצליח לתקן על מעשיו בכדי לחיות חיים חברתיים ומוסריים יותר. תיאור ספרותי זה מרמז על אכפתיות חברתית עמוקה – כזו שאינה מצד האדם כלפי עצמו אלא כלפי חוץ[20]. עם זאת, דוגמה זו היא במסגרת יחסי מרות בין השופטת לנאשם. להלן מקור המלמד את הדרך הנכונה ביותר לפעול בתוך חברה שאנשיה שווים אלו לאלו, ודן בשאלה האם על האדם לקחת אחריות על חברו, או שמא עליו להניח לו לחיות את חייו כפי שירצה:
מתוך מסכת אבות:
ארבע מדות באדם: האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית, ויש אומרים זו מדת סדום. שלי שלך ושלך שלי עם הארץ, שלי שלך ושלך שלך חסיד, שלי שלי ושלך שלי רשע:[21]
'האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מידה בינונית'. זאת אומרת, אם האדם לא מתערב בחיי חברו, בדיוק כפי שחברו לא מתעניין בחייו, שניהם בינוניים. לעומת זאת, אם האדם חומד את רכושו של חברו, הוא רשע. אלא שיש במשנה דעה נוספת[22], אשר טוענת ש'האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידת סדום'. הכיצד זו מידת סדום? מה רע בלהניח לחבר לחיות במנוחה ובאין מפריע? אדרבה, גם אם נדמה שיש בדבר משום אפאטיות, מדוע זו 'מידת סדום', שהוא ביטוי קיצוני למדי?
נעיין בפירוש ר' עובדיה מברטנורא על המשנה:
אפילו בדבר שחבירו נהנה והוא אינו חסר לא ירצה להנות את חבירו, וזו היתה מדת סדום שהיו מתכוונים לכלות הרגל מביניהם, ואף על פי שהייתה הארץ רחבת ידים לפניהם ולא היו חסרים כלום:[23]
'לכלות הרגל מביניהם' - כלומר, לנתק קשרים חברתיים הדדיים בין אנשי הקהילה והחברה, בשאיפה לנתק קשר עם העולם שבחוץ. לפי הפירוש, למרות שלא היו חסרים אנשי סדום דבר, מידתם הרעה גרמה להם לרצון של ניתוק הדדי בינם לבין חבריהם. המשנה מחדשת שרצון כזה הוא מידת סדום. מידה זו נדמית חמורה ממידת ה'רשע', שכן 'מידת סדום' כופים עליה בכדי לשנותה, כפי שניתן לראות במספר מקומות בש"ס[24]. אם כן, על פי מסכת אבות יש לבני אדם צורך בלתי ניתן לביטול איש ברעהו בכדי לכונן חברה ולהחזיק אותה יחד.
יתרה מכך, מספר המצוות המחייבות את האדם לחיות חיי קהילה חברתיים הוא לא מבוטל:
אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:[25]
אמירה זו איננה מוסברת בתור בחירה, אלא בתור ציווי. מדרש 'לקח טוב' מפרש:
אם כסף תלוה את עמי: ר' ישמעאל אומר חובה, דכתיב והעבט תעביטנו (דברים טו ח), חובה ולא רשות:[26]
ה'חזקוני' מוסיף:
'אם כסף' הזכיר כאן מצוה זו לפי שעניים וגר ויתום ואלמנה שוים בה:[27]
כלומר, המשנה מכוונת את הפרט לחיות חיים חברתיים[28], לפחות ברמה הכספית. בנוסף, ישנן מצוות רבות נוספות הפונות לצורך בחיי-חברה פעילים ודאגה חברתית ענפה.[29] מכל האמור לעיל, ניתן להסיק כי התורה מכוונת את החברה לחיות חיי צדקה כלפי החלשים בחברה בפרט, וכלפי השווים אל האדם בחברה בכלל.
אחד הדגשים המרכזיים של חסידות רוז'ין הוא זהה, ונוגע לאחריות הפרט ביחס לכל אחד מהמעגלים הסובבים אותו; בין אם המעגל של החסיד עם עצמו, ובין אם מעגל הסביבה הרחוקה ביותר מהחסיד.
נתבונן באחד מספרי החסידות של רוז'ין, 'פאר ישראל'[30]:
אך העניין הוא, דכל העובד ה' באמת ובתמים יודע בנפשו דכל עבודתו לה' הוא רק בעזר וסיוע מהקב"ה, ולולא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו (קידושין ל:), ועל-ידי התבוננותו בענין זה זוכה להגיע למדת הענוה בחינת אין, ועל ידי זה יכול לקיים כראוי המצוה של ואהבת לרעך כמוך, דהרי יודע ומכיר בנפשו שהכל הוא מאת הבורא ית"ש, וממילא אין לו במה להתנשאות על חבירו ולדרוש כבוד יותר מזולתו בור עבודתו להשי"ת. וכמו כן הוא בעניני גשמיות, דהעובד ה' באמת יודע ומכיר בנפשו דכל מחייתו ופרנסתו אינה מכוחו ועוצם ידו, אלא הכל הוא מהשי"ת המשפיע וזן ומפרנס לכל.[31]
ברגע שנקודת המבט של האדם כלפי כל רכוש פיזי היא שהוא שותף בו יחד עם הקב"ה, אזי צורת החיים שלו משתנה. הרכוש של האדם אינו שלו בלבד, היות ורכוש זה הוא למעשה כלי המופקד בידיו על-מנת שהוא יקיים בו את השליחות שלו כלפי ה' בעולם.
אדרבה, ישנן אמירות נוספות ב'פאר ישראל' לפיהן לא רק הרכוש של האדם שייך לה' ומופקד אצלו כפיקדון, אלא אף גוף האדם עצמו הוא כזה[32]. מתוך כך, מסיקה תורת רוז'ין, האדם יכול להגיע למימוש מצוות 'ואהבת לרעך כמוך'. אולם מהי שליחותו של האדם כלפי הקב"ה? הגשמת השאיפה האלוקית ביחס לתיקון החברה. מצוות 'ואהבת לרעך כמוך' דורשת מהאדם לאהוב ולעזור לכל הסובבים. עליו לעזור לחלשים שבחברה, לפחות כלכלית[33], ובכך הוא יעבוד את ה' באמת ובתמים. זוהי אבחנה דקה של אמונה; ברגע שהכל ניתן לאדם מאת ה', אז גם פרנסתו של האדם ניתנת לו מאת ה'. ואם כך, אז גם החלש שבחברה 'ניתן' לאדם מאת ה' כנקודת תיקון ושליחות.[34]
נראה כי דעתו של ה'חיי שלמה' בנוגע להקדשת חיי האדם לעזרה לזולת ולחלש הנה ייחודית . ה'חיי שלמה' הדגיש נקודה ספציפית זו באופן יוצא דופן והיא משמשת כאחד מעמודי התווך של החיבור כולו.
מהקרוב אל הרחוק:
אני ואני, אני והחבר:
האדם מצווה להיות מעורה בקהילה ברמה הכלכלית, ואף ברמה התפיסתית עליו להיות חלק מקהילה שמבקשת לכונן חברה מתוקנת. התורה לא מעוניינת שנחיה כפרטים גרידא.
כפי שראינו ב'פאר ישראל', עומק הציווי נובע מתוך האמירה 'ואהבת לרעך כמוך'[35]. ננסה לבחון את משמעות הציווי לפי ר' שלמה, אשר סבור כי על כל אדם לממש את הציווי, ובכך יממש את שליחותו בעולם:
שכל אחד ידע שיש לו שליחות בעולם ושעליו למלאותה, שידע שהוא נכלל באותן הבריתות כדברי הגמ' במסכת סוטה (דף לז)... והפתח והמפתח לאותה החירות היא מצות 'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא, יט, יח), כמוך ממש, עד לגבולו של חייך קודמים בשיעורו המצומצם, ולדאבוננו מה רב הוא המרחק עד שישתלם הכלל במדה זו.[36]
ברגע שאדם אוהב את הרע, הוא מגיע לחירות המדוברת. ר' שלמה מביע את כאבו על המרחק בין המצב הנוכחי של עם-ישראל לבין המצב האידיאלי שבו ימומש ה'כלל' הנ"ל.
הרב ישראל פרידמן בן-שלום מפרש את הציווי 'ואהבת לרעך כמוך' בדרך ייחודית[37]: הוא מספר על ר' שמחה בונים מפשיסחא שהיה מחזיק בכיסיו שני פתקים;[38] באחד היה כתוב 'אנכי עפר ואפר', ובשני 'בשבילי נברא העולם'. בכך היה מחזיק בשתי הסברות, ומצליח לחיות את האיזון והאמת שבשתיהן ושבין שתיהן. הרב ישראל מחדש שיש לחבר בין האמירה 'בשבילי נברא העולם' לבין 'ואהבת לרעך כמוך'. כלומר, על האדם לאהוב את רעו כמוהו ממש. אם האדם מאמין שבשבילו נברא העולם, אזי הוא מוכרח להתבונן על חברו ולהאמין שגם 'בשבילו נברא העולם', ושעולם זה לא היה מתקיים בלעדי אותו חבר.[39]
ר' שלמה מוסיף רובד נוסף ביחס ל'ואהבת לרעך כמוך'. בדברים שלהלן הוא מציג זאת על דרך השלילה:
כל ישראל ערבים זה לזה (שבועות לט.) נבראנו כדי לגאול את עצמנו ולגאול את השני, כשאין אנו גואלים את עצמנו אז סובל מזה השני. למשל כשהשני נמצא באיזה צרה, וכשאני אינני מעמיד את עצמי לרשותו לעזור לו, זה סימן שלא גאלתי את עצמי מן העבדות לאי קיום מצות ואהבת לרעך כמוך, ומשום זה אינני עושה את חובתי לרעי, ואם-כן אני ערב למה שהוא סובל וד"ל.[40]
מעבר לפרשנות שראינו בחסידות רוז'ין על כי האדם צריך לקיים את שליחותו בעולם, נדרש ממנו להבין שאם הוא לא יגאל את עצמו מן העבדות, הוא לעולם לא יוכל לקיים את מצוות אהבת הרע. כאשר חברו של האדם מצוי בצרה, והאדם לא נמצא שם על-מנת לתמוך בו, זה סימן של שעבוד קרי, שהאדם טרם גאל את עצמו. מכאן נובע שהאדם ערב למה שחברו סובל. אדרבה, האדם כמעט אשם בסבל של חברו, מאחר והוא יכול היה לגאול אותו מצרתו.
כל אדם חייב לזכור שיש לו שליחות בעולם והוא מחויב למלא אותה. ומהי השליחות? כפי שראינו לעיל, השליחות מתחילה ברגע שאדם 'לוקח אחריות' על עצמו ומבין מהי מטרתו פה בעולם. כך יגיע לחירות האמתית. המפתח כאמור, הוא 'ואהבת לרעך כמוך'.
בדרשה נוספת, מרחיק ר' שלמה לכת אף יותר, ומסביר שאם האדם לא מצליח לעזור לרעו להשתחרר משעבוד נפשו, אזי גם הוא לא יכול להשתחרר משעבוד נפשי:
ואהבת לרעך כמוך (יט, יח). אין אנו משוחררים ובני חורין כל עוד אין אנו משחררים גם את האחרים, כי גם זה נכלל במצוות ואהבת לרעך כמוך, האני ורעך כמוך, יש ורעך כמוך משועבד להאני, ואז לא האני ולא הרעך כמוך בני חורין, הם שניהם יחד משועבדין.[41]
שוב אנחנו פוגשים את המושג 'ואהבת לרעך כמוך' כאמירה גורלית וכבדת משקל. אם האדם לא אוהב את חברו באמת, אזי שניהם יחד משועבדים ושניהם אינם בני חורין באמת. אין האדם משוחרר כל עוד הוא לא משחרר את האחרים.[42]
כעת, לאחר שהתבוננו במשמעות העמוקה של החיים בצורה של אכפתיות-חברתית ואהבה הדדית של אמת, נעבור להתבוננות באחריות של הפרט כלפי עצמו.
ר' שלמה דורש מהאדם לראות את עצמו כחייב לתרום לחברה מתוך נקודה עמוקה של שליחות. שליחות זו איננה מתחילה בחלש שבחברה, אלא בלקיחת אחריות פרטית על חיי שלי:
החירות האמיתית היא, להכיר ולא לשכוח את חובת האדם בעולם, שכל אחד ידע שיש לו שליחות בעולם ושעליו למלאותה.[43]
ר' שלמה אומר שחובת האדם האמיתית היא לדעת שיש לו שליחות בעולם. על האדם לגאול את עצמו, כציווי של ממש[44]. כאשר אין האדם גואל את עצמו, לא זו בלבד שהוא עצמו ייפגע , בזה שהוא לא מגשים את המטרה לשמה הוא הובא לעולם בידי ה'[45], אלא גם חברו ייפגע. 'ואהבת לרעך כמוך' היא החובה של האדם כלפי עצמו, הרבה לפני שהיא חובתו כלפי חבריו.
יתרה מכך, ה'חיי שלמה' מאמין כי הרע שבעולם נוצר מפני שהאדם אינו אוהב את חברו דיו:
כל הרע בא רק משום שכל אחד רואה את עצמו, את עולמו הקטן, את אנוכיותו, ולא את עולמו של השני.[46]
הרע שבעולם נובע מכך שהאדם לא מייחס תשומת לב ראויה לעולמו של חברו, ובמקום זה הוא צופה רק בעולמו שלו. אם נקשר את האמירה לדרך בה הבנו את הציווי של 'ואהבת לרעך כמוך', אנחנו מבינים שכל הרע שבעולם נובע מתוך חוסר בקיום הציווי. ברגע שהאדם יקיים את הציווי בצורה הראויה, הרע שבעולם ייפסק.
ראינו כי השליחות של האדם כלפי החברה מתחילה מבית. בראש ובראשונה, על האדם לחיות את חייו, לגאול את עצמו מהעבדות שלו, ובכך יוכל להתפתח ולקיים את מצוות 'ואהבת לרעך כמוך' באמת. האדם לא יוכל לקיים את המצווה כלפי חבריו אם לא ישליך את משמעות הציווי כלפי עצמו, ויגאל את עצמו. כלומר, יש כאן הרמוניה בין החובה של האדם לקחת אחריות על עצמו, לבין החובה על האדם לקחת אחריות על חברו. אין חובה אחת יכולה להתקיים בלא רעותה. הדברים קשורים בצורה הרמונית.
אני ומי שאינו אני כלל:
אם נרחיב את היריעה, נראה כי תפיסת ה'אחריות' של ר' שלמה לא מסתיימת באהבת הרע, או בעם-ישראל בלבד.
מעט רקע - ר' שלמה חיים נולד בשנת 1887. שש שנים לפני לידתו אירעו פרעות ביהודי אוקראינה והאימפריה הרוסית שנקראו 'סופות בנגב'. פרעות אלו פגעו חמורות ביהדות אוקראינה, והתבטאו בשוד, הרס, שריפת בתים, ובהרג של לא מעט יהודים. במאי 1882 חוקקו 'חוקי מאי' בידי אלכסנדר השלישי, מלך רוסיה, אשר הגבילו את היהודים והקשו על חייהם. חוקים אלו בוטלו רק בעקבות מלחמת העולם ה-1, בשנת 1917. כך למשל חל איסור על היהודים לבצע מסחר בימי ראשון ובחגי הנוצרים השונים. בנוסף, נאסר על יהודים לגור בכפרים חדשים, אלא רק במושבות יהודיות קיימות זה מכבר. עד למלחמת העולם ה-1, בעצם, איכות חייהם של היהודים באוקראינה של היום, שהייתה אז בשליטת האימפריה הרוסית, הייתה ירודה מאוד.[47]
ר' שלמה נולד לתוך מציאות אנטישמית בסדיגורה שבאוקראינה. הציפייה היא אם כן למצוא בדרשותיו אמירות שליליות כלפי הגויים, או 'אדום'[48], או לכל הפחות, לא למצוא התייחסות לגויים כלל[49]. ואילו, למרבה ההפתעה, ההפך הוא הנכון. ר' שלמה מורה לחסידיו לקחת אחריות, בין אם רוחנית בלבד ולא מעשית[50], על אומות העולם בדיוק כמו על עם-ישראל.
נתבונן בדוגמא מדבריו:
ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (לב, כט). שני השמות של יעקב אבינו נשארו גם אחרי שנאמר לו לא יעקב יקרא עוד שמך כי אם ישראל, כי שני תפקידים היו לו ליעקב וגם לבניו אחריו עד סוף כל הדורות, א. יעקב, וידו אוחזת בעקב עשו (כה, כו), אבל ח"ו לא להגרר אחריו, אלא להחזיק אותו של ישקע כולו מראשו עד רגליו במ"ט שערי הטומאה ולההפך כלו לחיה רעה. וישראל, כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, וישראל לא נותן לבחינ' יעקב להגרר ח"ו ע"י עשו לתוך הטומאה ע"י שהוא אוחז בגלות בעקבו, ועלינו מוטלת העובדה הקדושה שיעקב ייגרר אחרי ישראל, ולא ישראל אחרי עשו ע"י שהוא אחוז בעקבו ודו"ק.[51]
ר' שלמה מציב מראה: או שעשו יגרור את יעקב מטה, או ש'בחינת יעקב' ייגרר אחרי ישראל (ובכך גם עשו ייגרר אחרי ישראל) - הבחירה בידינו. אסור ל'בחינת ישראל' להיגרר אחרי בחינת יעקב שנגרר אחרי עשו, אלא לגרור את יעקב, אשר מחזיק בעקבו של עשו (ובכך נגרור גם אותו) מעלה. אין אמצע. או שהשפעתו תגבר על השפעתנו, או הפוך.[52]
מכאן למדים שעלינו לקחת את עשו ולהעלות אותו מעלה. לדאוג לכך שלא אנחנו נהיה בצד ה'מפסיד', אלא ה'מנצח'. יש פה חידוש הנוגע לדאגה כלל עולמית, אפילו לאויבינו – תרבותית ופיזית. כנראה לעיל, במסגרת האחריות שהאדם לוקח על עצמו ועל חברו, יש הרמוניה במקום פירוד. במקום עליה של אחת התרבויות על חשבון השנייה, יש כאן עליה של שתיהן יחד.
עד כה התבוננו באחריות כלפי אומות העולם ב'חיי שלמה', אלא ששם עסקנו ב'אחריות מחוסר ברירה'; כלומר, אם לא נעלה אנחנו את 'אדום', הללו יורידו אותנו. אם לא ניקח אחריות, נידרדר אנו למדרגתם ובכך יצא שכרנו בהפסדנו.
להלן הצעה לפן נוסף בתפיסת ר' שלמה את האחריות שעלינו לקחת על הגויים:
בידוע שעשו שונא ליעקב (ספרי בהעלותך ט, י). הכוונה שרוח עשו עומד בניגוד גמור לרוחו של יעקב, ואין יכולין בשום אופן לדור בכפיפה אחת, יעודנו יעוד עם ישראל הוא לתקן עולם במלכות שדי, שזהו רוחו של יעקב, ואז לא יהיה ניגוד![53]
לכאורה, מהדברים הללו, היינו יכולים להקיש שמאחר ו'אין יכולין בשום אופן לדור בכפיפה אחת', ייעודנו יהיה למחות את שמם, או לכל הפחות להתרחק מהרע, ולא להתחבר לרשע. ר' שלמה מסיק את ההפך. הוא מצטט את האמירה 'לתקן עולם במלכות שדי' שמופיעה בתפילת 'עלינו לשבח' בתפילתנו, ומדייק: אם ייעודנו הוא 'לתקן עולם', ולא רק את ישראל, אזי לא יהיה יותר ניגוד בין עשו, המסמל את אדום, ובין יעקב, שזהו עם-ישראל, ברגע שנשאף לנקודת אחדות[54]. 'ואז לא יהיה ניגוד!', אומר ר' שלמה.
כאמור, אמנם קיים ניגוד עם 'עשו', אך אם נשאף לתיקון כללי לא יהיה ניגוד, ואז עם-ישראל יממש את מטרתו בעולם.
עד כה ראינו שתי נקודות שעולות מהיחס של ר' שלמה לאומות העולם:
על עם-ישראל לקחת אחריות על אומות העולם בכדי שלא יהיה ניגוד, ובכדי שעשו לא יהיה שונא ליעקב.
זוהי מטרתו וייעודו של עם-ישראל בעולם. לקיחת אחריות על כולם. גם אלו שלא שייכים ישירות לעמו, ואף אלו שמאיימים עליו ברמה הקיומית.
החידוש עולה בעיקר לאור התבוננות על 'בעל השמועה'[55]. למרות שר' שלמה גדל בדור של אנטישמיות, גזירות והגבלות על רקע דת, הוא מביע תקווה לשלום, אחדות והרמוניה.[56]
מיהו צדיק?:
מנהיג הקהילה החסידית, בשונה מעדת ה'ליטאים', הוא לא ראש-הישיבה. אמנם, לראש-הישיבה תפקיד משמעותי בחצר החסידית, בהיותו מורה ההוראה והאחראי על הפסיקה ההלכתית בחצר. עם זאת בעולם החסידי דווקא ל'צדיק' תפקיד משמעותי יותר. הוא אמון על המדרגה הרוחנית של ה'חצר', והוא דואג להעלותה במקרה הצורך. ה'צדיק' אחראי למימוש ערכי החסידות הבסיסיים ביותר, 'לבלתי ידח ממנו נידח', ו'לית אתר פנוי מיניה' [=אין מקום פנוי ממנו (הקב"ה)]. החסידים היו מגיעים אל ה'צדיק' להתייעצויות רוחניות ולקבלת ברכות ועצות בנוגע לחיי המשפחה, עבודת ה', ועוד כהנה וכהנה. עד היום, בחסידויות השונות, החסידים מגיעים להתייעצויות אצל האדמו"ר (אשר משמש כ'צדיק').
מיהו ה'צדיק'? אדם אשר הצליח להתקרב אל ה' ברוחניותו ולעלות מעלה במדרגות הקדושה, יותר מהחסיד הממוצע. נראה זאת ב'חיי שלמה':
הצדיק הוא זה הנמצא באופן תמידי בדרך אל השלימות, הוא שואף לשלימות, והשלימות האמיתית היא שלימות המידות.[57]
הגעה אל השלמות, לפי החסידות, תלויה בתיקון מידות. חסידות רוז'ין מאמינה שעל ידי תיקון מידות יוכל החסיד להגיע ל'דבקות'. הצדיק מצוי במעלה גבוהה באותה התכונה:
הצדיק האמתי הוא הדבוק במידותיו של הקב"ה, ועליו נאמר (תהלים קמה, יז) צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו.[58]
חיבור בין שתי התורות האחרונות מלמדות אותנו שדבקות בה' היא דבקות במידותיו, וע"י כך זוכה האדם לחיות חיים מתוקנים יותר ברמה המידתית, ובכך לבוא לידי התעלות וקרבה לה'. עיקר 'כוחו' של הצדיק בתפילה ועבודת ה', וכאמור, מעלתו של הצדיק היא קרבה גדולה יותר לה'.[59]
שאיפתו הגבוהה ביותר של החסיד היא להגיע למעלת ה'צדיק'[60]. בעזרת התעלות במעלות הרוחניות, ובעזרת עבודת מידות תמידית, במקביל להתהלכות לפני ה' תמיד (תודעת 'שויתי') ניתן להגיע למעלת ה'צדיק'. כאמור, ה'צדיק' הוא לאו דווקא תלמיד-החכמים הגדול ביותר בחסידות[61], אלא החסיד שהגיע למעלה הגבוהה ביותר. אין הוא ראש-הישיבה, אלא האדמו"ר אליו יפנו החסידים לשם הדרכות רוחניות ובקשה לברכות. ולכן, מחד, אין הדבר תלוי רק בעבודה אישית של החסיד, אלא יש צורך בעזרה מאת ה', ומאידך, לא צריך להיות גאון תורני (תכונה שנתפסת כמולדת).
ספרי רוז'ין למיניהם בנויים מדרשות שהאדמו"ר העניק לתלמידיו לאורך השנים על פרשיות השבוע והחגים. כחלק מהספר, ניתן לראות תיעודים של טישים שהאדמו"רים עשו לזכר ה'צדיקים' הקודמים שבחסידות, האדמו"רים הקודמים. בין המפורסמים שבהם: ג' בחשון, יום ההילולא של ר' ישראל מרוז'ין, י"ט בכסלו, יום ההילולא של המגיד ממעזריטש, ה' בטבת, יום ההילולא של אחיו של ה'חיי שלמה', ה'אביר יעקב'.[62], י"א באלול, יום ההילולא של ר' אברהם יעקב (הראשון) מסדיגורה, ור' שלום יוסף, בנו הבכור של ר' ישראל מרוז'ין.
נעיין בדברי ה'חיי שלמה' בג' בחשוון, שנת תשל"ב, על ר' ישראל מרוז'ין:
אי אפשר להגיע למדרגת צדיק אם אינם בכלל בבחינת איש, במדרגת איש מתחיל הסולם. גם בשטח המדרגה הראשונה שהיא איש יש כבר גדלות גם, האיש משה גדול מאד (שמות יא, ג)... זה אינו כ"כ פשוט להיות בבחינת איש, איש יהודי זה אינו פשוט, בחינת איש הוא הגישה והפסיעה הראשונה לבחינת 'צדיק', לבחינת 'תמים', לבחינת 'התהלך', בפשטות כמו שהוא אי אפשר להגיע בשום אופן לשום דבר.[63]
שאיפתו של כל חסיד אמורה להיות הגעה אל מעלת 'איש', ממנה יוכל להתקדם בכדי להגיע למעלת ה'צדיק'. אין לזלזל במעלה זו, של ה'איש', מאחר ויש בה גדלות בפני עצמה.
ומהו 'מטרתו' של ה'צדיק'? לשם מה הוא מגיע למעלתו?
הצדיק הוא גם הרצון של הדור, הוא מטביע בהם מה שהם צריכים לרצות, הוא מנהיגם בדרך אל הרצון שהוא צריך להיות רצונם, הוא בבחי' הדבק במידותיו, כשם שהבורא ב"ה מכניס ומשביע לכל חי רצון, כך כאמור הצדיק האמיתי מכניס להדור את הרצון שהוא צריך לרצות.[64]
כולו בשביל הדור. הוא אמור להנהיג בהם את הרצון לקרבה לה'.
ומהי מעלת הצדיק? איך 'נראה' המפגש בין החסיד לצדיק?
מעלת הצדיק:
לחסיד יש צורך לראות את הצדיק תדיר, ולקוות שהוא 'משדר' על אותו התדר כמוהו. בחסידות, זה נקרא 'שורש נשמה':
ואו"א [=ואומר אני] ואם אינם נוסעים להצדיק הדור, אבל נוסע להצדיק השייך לשורש נשמתו... היינו או"א משה זה הצדיק, תסע להצדיק, בא אל פרעה... או"א 'בא', שהשי"ת מוליך אותו בדרך שהוא רוצה, והדרך שהוא רוצה לילך בה צריך להיות לזה הצדיק.[65]
ה' מוליך את האדם בדרך שהוא רוצה. ר' שלמה מחדש שעל האדם לכוון את מעשיו ושאיפותיו, והן צריכות לכלול הליכה אל ה'צדיק'. לחסיד יש צורך להיפגש עם ה'צדיק', ובכך יוכל להתעלות רוחנית. צריך לשאוף להגיע אל הצדיק, בכדי לקבל עצות רוחניות והדרכות מעשיות על עבודת ה' וקרבה לאלוקים. מצד אחד, החסידות לא הזניחה את התפילה ועבודת הבורא ברוח וראתה בה אופציה לפרט להדבק בה', בצורה דומה ל'לימוד', הצד שהגר"א ותלמידיו[66] הדגישו כאופציה הבלעדית להתעלות ודבקות בה'. מצד שני, גם הקרבה לצדיק יכולה ליצור קרבה לה'. ר' שלמה מראה שהמפגש הוא מרגש עבור החסיד, ויש בו חוויה רוחנית. הדבר ברור אם מסיקים שהחסיד לא נפגש תכופות עם הצדיק מפאת האחריות שנישאה על כתפי הצדיק ודוחק הזמן והמרחק (לעיתים).
חסידות רוז'ין ראתה בתפקיד המרכזי של ה'צדיק' אחריות על החצר, כאשר לא ניתן לוותר על משמעות התפקיד. החסיד אשר מתעלה בדרגות הרוחניות על-מנת להיות צדיק[67] לומד שאין 'מנוחה ונחלה' אליה החסיד שואף בכך שהוא מתעלה רוחנית. ההפך הוא הנכון[68]. ככל שהחסיד מתעלה במעלות עליו לנצל את הכוחות שה' העניק לו ולעזור לעם-ישראל בעזרתם. אין מדובר פה בחסידי אותה החצר עליה אחריותו של הצדיק חלה, או בחסידים בכלל, אלא בעם ישראל כולו:
והיה ברכה (יב, ב). ולהלן הוא אומר ונברכו בך כל משפחות האדמה. וברש"י: אדם אומר לבנו תהא כאברהם. הברכה האמיתית של הצדיק היא, שהוא משמש דוגמא לאחרים.[69]
לצדיק אחריות אינהרנטית שמגיעה לו מצד גדולתו. כלומר, מעצם זה שהצדיק נעלה, החסידים יפנו אליו כמודל לחיקוי.
אך לא די בכך, שכן הדרישה מהצדיק היא לקחת אחריות אקטיבית על עמו:
נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב (תהילים, לז, כה). הרבי או הרב שבחרו להיות רבי או להיות רב בתור מקצוע כמו שאחד בוחר להיות סוחר תבואה וכדו', על אלה אי אפשר להשתמש בביטוי 'נעזב', הם לא עוזבים את עצמם, הם דואגים לפרנסתם כמו כל בעל מקצוע אחר. 'ולא ראיתי צדיק נעזב', הכוונה היא לרבי ורב אמתיים שלא בחרו בעבודתם מתחשבים כלל וכלל אם יש להם או אין להם פרנסה, העיקר אצלם הוא השליחות הקדושה לטובת הכלל והפרט.[70]
יותר מהעובדה שר' שלמה מאדיר את הצדיק אשר מממש את תפקידו ולוקח אחריות וקורא עצמו לשליחות, הוא מגחך על אותם 'רבנים' שחושבים שהם מחזיקים במקצוע, בעוד שמדובר בתפקיד שמעניק כבוד לעושהו. רוז'ין מציגה לנו סולם של אחריות: ככל שהחסיד מתעלה בסולם, עליו לקחת אחריות גדולה יותר. גם ברמת העומק, הכוללת ירידה לרמות ההכרה של החסיד עמו הוא נפגש[71], וגם מצד רוחב ההשקפה, של לקיחת אחריות על יותר ויותר אנשים. הפרנסה איננה חשובה ברגע בו היא באה על חשבון הצלת נשמות עם-ישראל. חיי העולם הזה לא משנים כהוא זה אם שליחות האדם בעולם איננה מתקיימת. האוכל, הפרנסה, כולם משמשים אמצעי[72] למילוי השליחות. ר' שלמה לא חוסך שבטו מהצדיקים, ומבדיל בין צדיק אשר לוקח אחריות על הכלל, לבין צדיק שמעלה את עצמו בלבד[73].
ה'צדיק' ומשה, ורשב"י:
אין יהיה דחק בלפרש שר' שמעון בר יוחאי היה 'צדיק' במובנים רבים. הוא התעלה עד כדי כך בשבתו במערה, שברגע שהוא יצא הימנה, הוא שרף אנשים במבטו בלבד. נעיין בסיפור כפי שהוא מופיע בתלמוד:
אזל הוא ובריה טשו בי מדרשא. כל יומא הוה מייתי להו דביתהו ריפתא וכוזא דמיא וכרכי. כי תקיף גזירתא, אמר ליה לבריה: נשים דעתן קלה עליהן, דילמא מצערי לה ומגליא לן. אזלו טשו במערתא. איתרחיש ניסא איברי להו חרובא ועינא דמיא. והוו משלחי מנייהו, והוו יתבי עד צוארייהו בחלא, כולי יומא גרסי, בעידן צלויי לבשו מיכסו ומצלו, והדר משלחי מנייהו כי היכי דלא ליבלו. איתבו תריסר שני במערתא. אתא אליהו וקם אפיתחא דמערתא, אמר: מאן לודעיה לבר יוחי דמית קיסר ובטיל גזרתיה? נפקו. חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה! כל מקום שנותנין עיניהן - מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם! הדור אזול. איתיבו תריסר ירחי שתא. אמרי: משפט רשעים בגיהנם - שנים עשר חדש. יצתה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם![74]
תרגום: הלכו הוא ובנו ונחבאו בבית המדרש. כל יום הייתה מביאה להם אשתו לחם וכד של מים והיו כורכים ואוכלים. כאשר התחזקה הגזירה, אמר לבנו: נשים דעתן קלה עליהן, שמא יצערו אותה ותגלה להם את הסוד. הלכו ונחבאו במערה, התרחש נס ונברא להם עץ חרובים ומעיין מים. והיו מפשיטים בגדיהם, והיו יושבים עד צוואריהם בחול, כל היום היו גורסים, ובעת התפילה היו מתכסים בבגדים ומתפללים, ולאחר מכן היו חוזרים ומפשיטים הבגדים כדי שלא יבלו. ישבו שתים-עשרה שנה במערה. הגיע אליהו ועמד על פתח המערה, אמר: מי יודיע לבר-יוחאי שמת הקיסר ובטלה הגזירה? יצאו. ראו אדם שחורש וזורע, אמר: מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה! כל מקום שהיו מביטים – מיד נשרף. יצאה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם! חזרו למערה, ישבו שנים-עשר חודשים. אמרו: משפט רשעים בגיהנם – שנים עשר חודשים. יצאה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם![75]
ר' נחמן מברסלב יראה בדרך זו של רשב"י אופציה טובה[76]. דווקא ההמצאות במערה (בצורה מטאפורית) מאפשרת לאדם קרבה גדולה יותר לקב"ה, ובכך יכול האדם להתעלות למעלות אשר הוא לא יוכל להשיג כאשר הוא נמצא עם אחרים. עם הציבור. את המשנה באבות: ר' חנינא בן חכינאי אומר: הנעור בלילה, והמהלך בדרך יחידי, ומפנה לבו לבטלה – הרי זה מתחייב בנפשו (אבות, ד, ג) הוא מפרש בצורה ייחודית:
אך לזכות לזה להכלל בשרשו, דהינו לחזור ולהכלל באחדות ה' יתברך.. זה אי אפשר לזכות כי אם על-ידי ביטול.. ואי אפשר לבוא לידי ביטול, כי אם על ידי התבודדות. והמהלך בדרך יחידי, הינו כנ"ל, שהולך בדרך יחידי דווקא, במקום שאין בני-אדם הולכים שם כנ"ל, כי אזי הוא עקר שלמות ההתבודדות.[77]
ההתבודדות אמורה להביא את האדם לידי השלמות הרוחנית שתביא אותו לקרבה גדולה יותר בה' ולדבקות חזקה יותר. אם האדם הולך בדרך שאחרים הולכים בה, הוא מצוי בהפסד, מאחר ודרך בני-האדם מלאה בטומאה אשר מונעות התעלות. דרך יחידי, שהיא דרך פרטית, היא היחידה להתעלות אמיתית. אין ספק שעבודת ה' בדרך שכזו מוכרת מתורותיו של ר' נחמן ובכלל. אין בה פסול, כמובן, ולהפך; שמע האמת ממי שאמרה. יש בדרך זו משום התעלות אמיתית וטהורה שמונעת 'פניות' מיצר הרע וממסיחי דעת אחרים.
ר' שלמה וחסידות רוז'ין הדגישו ביחס לסיפור על רשב"י ובנו במערה נקודה שונה: ההישארות במערה, דווקא במובן השלילי. אמנם רשב"י ובנו נחבאים במערה ועוסקים בתורה ותפילה, אך בת-הקול, שליחתה של הקב"ה, טוענת כנגדם ברגע שהם יוצאים ושורפים את כל מה שנקרה בעיניהם: להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם! ולאחר מכן, כאשר הם חוזרים לשנים-עשר חודשים נוספים, הגמרא רומזת על עונש חמור שקיבלו רשב"י ובנו- משפט רשעים בגיהינום שנים-עשר חדשים. כלומר, אותם אנשים ששרפתם חייבו אתכם בדין גיהינום. כל-כך חמורה כנראה ההתעלות הרוחנית, בכל מערה שהיא, שתביא את האדם למעלה שכזו. לא ייתכן שלימוד התורה יביא אדם 'לשרוף' אדם אחר, אפילו אם הוא עם-הארץ שעוסק בחיי עולם הזה. לימוד התורה והתעלות רוחנית חייבים לגרום לאדם לחוש רגושת אהבה. רגישות. ענווה. ובעיקר, קבלת אחריות על כלל עם-ישראל.
אם כן, מהי השליחות? מה צריכה ההתעלות הרוחנית להעניק לאדם? נתבונן בדמותו של משה, ומתוכה ננסה לדלות מסקנות ביחס להתעלות רוחנית.
משה, נביא הנביאים ואחד מהמנהיגים הדגולים של עם-ישראל, מפגין חוש צדק מפותח, המתבטא בתורה ובמדרש במספר דרכים:
משה הורג את האיש המצרי אשר מכה איש עברי.
משה גוער בשני אנשים עבריים ניצים.
משה מציל את בנות רעואל רועות הצאן.
לפי המדרש, הנהגת הצאן 'אחר המדבר' מתוך כוונה שלא לגזול משדהו של אף אחד.[78]
לכן, במעמד הסנה, ה' פונה אל משה בטיעון ערכי. הטיעון של הצדק, וזאת רק לאחר שהוא פונה אליו בטיעון הזהותי, ומשה מסיט את פניו[79]:
ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו כי ידעתי את מכאביו.. ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לחצים אותם.[80]
כלומר, ה' מנסה לעורר במשה את ערכי הצדק והמוסר, ובזה משה יתחבר למשימת ההצלה הבלתי-אפשרית שמשה עומד בפניה.
הדמות של משה זועקת צדק, וה' מנסה לרתום את משה למשימה מתוך ערכי הצדק. זו היא תחילת דרכו של משה כמנהיג. איש צדק אין-סופי אשר שואף לטוב כללי. מתוך זה ה' ידאג להורות למשה ערך של יהדות וקשר יהודי עמוק הרבה מעבר לצדק. גם ר' שלמה הדגיש נקודה זו אצל משה, עוד בצעדיו הראשונים שהוא צועד מחוץ לארמון המלך פרעה:
ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלתם (שמות ב, יא). הוא יצא אליהם, כמו שעשו אח"כ כל הצדיקים האמיתים, ולא חיכה עד שיבאו היהודים אליו.[81]
משה יוצא אל העם, ולא מחכה שהעם יגיע אליו. זוהי אחת המעלות הגבוהות ביותר של משה. אך חוש הצדק של משה לא נגמר ברגע שהוא מקבל על עצמו את הובלת העם, אלא הוא מתעצם הרבה יותר:
וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק (שמות כ, טו). לא היה אז גם משה רבינו המנהיג עומד מרחוק, לא היינו מקבלים את התורה ולא היינו לעם, כי כשהעם וגם המנהיגים עומדים מרחוק זוהי הסכנה הגדולה.[82]
משה רבינו, מנהיג המנהיגים ואבי הנביאים הביא לנו את התורה. אם לא משה היה מנהיג את העם בתקופת המדבר, לא היה עם-ישראל מקבל את התורה, מאחר ותכונתו הייחודית היא להעלות את העם למעלה גבוהה יותר. משה, כמנהיג, ניגש ועומד לפני העם ומדבר בשמו, וכל זאת בכדי להביא את התורה לארץ. אם יש מצב שגם העם, ובעיקר המנהיגים, עומדים מרחוק, 'זוהי הסכנה הגדולה'.
מה הסכנה? ר' שלמה מכוון לדברים ברורים. הסכנה היא באי-לקיחת האחריות. המנהיג, כשמו כן הוא, נוהג את העם קדימה, כמתווה דרך. המנהיג מעניק משמעות ומקשר בין העם לבין הא-ל. אם המנהיג עומד מרחוק, קרי, אם המנהיג לא לוקח אחריות על העם ולא מוביל אותו, לא ניתן להתעלות רוחנית[83]. לא ניתן לקבל את התורה.
ה'צדיק' ואנחנו:
אחד המכשולים הגדולים ביותר שצדיק יכול להיות מוכשל על-ידן הוא מידת הגאווה. הרצון להתעלות יותר ויותר, ובכך הגעה לזלזול בפחותים ממנו. ברור שירידה לעם-ישראל שאינו נמצא במעלתו חשוב כירידה רוחנית. במקום מסוים, כל מפגש עם בני-האדם מוריד את הצדיק, ממעלתו הגבוהה. אלא, שרוז'ין סוברים כי אותה הירידה – עליה היא ממש:
וזה פירוש 'גדולים צדיקים', היינו הצדיק המקושר לדור יותר, 'במיתתן', היינו שהוא מוסר נפשו על הדור ומת על ידיהם, היינו על ידי הדור, 'יותר מבחייהן', היינו הוא יותר גדול מהצדיק שאינו מקושר להדור ומבלה את ימי חייו בשלימות. וזה הפירוש צדיקים במיתתן קרויים חיים, היינו הצדיק שהוא מת ע"י הדור [=ע"י החטאים של הדור שהוא לוקח כאחריות על כתפיו], באמת הוא חי. ואדוני אבי מורי זלה"ה היה מקושר להדור ומת ע"י הדור.[84]
ר' שלמה מתאר את אביו כ'צדיק אשר מקושר לדור'. הוא מוסר נפשו על הדור ממש, ומת על חטאיהם שלהם. זוהי מעלתו הגבוהה ביותר של הצדיק.
לצדיק תפקיד גורלי בעם-ישראל. מעבר לזה שהוא משמש קישור ישיר בין החסיד לבין ה', ומעבר לכך שהוא שואף להיות בחינת 'אין'[85], הוא שואף לקחת אחריות על כמה שיותר אנשים מעם-ישראל. חסידים וליטאים, צדיקים ורשעים, כאחד ממש. אם נתבונן בכתבים של החסידות, נמצא אותם משבחים לא אחת את אותם צדיקים אשר לוקחים אחריות כלפי יותר מעצמם לעומת זלזול כלפי אותם אשר בחרו להישאר במדרגות הרוחניות.[86]. נקודת המוצא שלנו היא ש'צדיק', ברגע שהוא מתעלה רוחנית, אין הוא יכול לפנות אל אלו אשר מצויים תחתיו. ואילו חסידות רוז'ין מלמדת אותנו, בצורה עדינה ובהירה, את ההפך. ככל שצדיק עולה ומתעלה, הוא צריך לקחת אחריות רחבה יותר על עם-ישראל[87]. מצווה עליו לרדת ממעלותיו הגבוהות כדי להעלות אחרים. 'לבלתי ידח ממנו נידח'[88].
יתרה מכך. המטרה של התעלות הצדיק הראשונית היא על-מנת לרדת מאוחר יותר. עליה לצורה ירידה ממש. חשוב שכל חסיד וחסיד ידע את הדבר, וחשוב אף יותר שכל אדם מישראל ידע את הדבר.[89]
"לבלתי ידח ממנו נידח":
החסידות המודרנית, בראשותם של הבעל שם-טוב ותלמידו ר' דב בער, קמה במאה ה-18, בעקבות קשיים רוחניים עזים שחשה יהדות מזרח אירופה ביחס לאתגרים שהציבה לה הפילוסופיה המודרנית[90] והאמנציפציה שהחלה לצמוח באנגליה במאה ה-17. מיטיב לתאר את הדברים בעל ה'אהלי יעקב':
המגיד הגדול, תלמידו של הבעש"ט, הטיל על תלמידיו, מאורות העולם, את התפקיד לרדת אל המוני העם ולקרב גם את הרחוקים ולהדליק בלבביהם את אור האמונה, ולהכניס את המרגישים עצמם עומדים בחוץ אל הקודש פנימה. ועי"ז הציל את נשמת האומה, מסכנת הכליון שאיימה עליה משני צדדים: א). מצד האוויר הרע שהשאירו הפרנקיסטים. ב). מצד ההשכלה הברלינאית, שמטרתה הייתה הטמיעה הגמורה.[91]
מנהיגי הקהילות היהודיות דאז חששו רבות מפני שני הגורמים הללו, הפרנקיזם[92], וההשכלה. בגלל סיבות אלו, ראה לנכון הבעל שם-טוב להקים את ה'רעיון החסידי' בשביל להציל את עם-ישראל.
נתבונן לרגע בחשיבות של לקיחת אחריות ואהבה גם כלפי מי שהוא אינו מקיים מצוות. בשונה מתפיסת הפרושים, אשר כשמם כן הם, פרושים מהעם, החסידות דורשת מאתנו להשאיר את הנדחים כאן עמנו.
אחד המושגים הנפוצים ביותר בחסידות בכלל, וב'חיי שלמה' בפרט, הוא ירידת הצדיק. הצדיק, כפי שראינו, מגיע למעלה גבוהה של דבקות גדולה בה' ותודעת 'שויתי' תמידית בעזרת תיקון מידות ותפילה רבה. מרגע שהגיע למעלה זו, עליו לקחת אחריות גדולה יותר, וזו בעצם עומק משמעותה של אחריותו. ר' שלמה מדגיש לנו, ולא רק הוא, את הערך העצום שיש לקירוב הנשמות, בוודאי בתקופה בה התנועה החסידית הועלתה על נס, שזו תקופה הכוללת התרופפות דתית ורוחנית רבה. משמעות הביטוי היא שהצדיק יורד ממדרגתו הגבוהה, ואף אם זה אומר שהוא לא יוכל לשהות בה דרך קבע. הצדיק יורד ממדרגתו כדי להעלות את הנידחים והאבודים. ירידה זו נעשית בכוונת תחילה. אי אפשר לדמיין צדיק במעלתו הרוחנית הגבוהה, מנסה לדבר בשפה אפופת רוח ובשפה תורנית לאותם אלו אשר הלכו לאוניברסיטאות והשאירו את יהדותם מאחור. חייב הוא לדבר בשפתם, כדי לחזור ולקרבם. בנוסף, אין הוא יכול לבקש מהם לפגוש אותו בבית המדרש שלו, או ב'טיש' בערב שבת, אלא ברור כי הוא יצטרך לצאת אליהם ולפגוש אותם במקומם, שכן רק שם יסכימו הם להיפגש. (למרות שברור שאין הדבר כן תמיד). רואים, אם כן, שהצדיק צריך לרדת ממעלתו גם ברובד הפיזי, וגם ברובד הנפשי.
החידוש של חסידות רוז'ין ור' שלמה הוא שהירידה לא רק לצורך עליה היא, אלא יש בה עניין נעלה משל עצמה. שכן אם זו המטרה של הדבקות בה', וזה אחד הדברים המרכזיים אשר מייחדים את ה'צדיק' על פני שאר החסידים הפשוטים, כלומר, עצם השהייה במרחב של תיקון, בתנאי שהוא אכן משיג את תוצאותיו, והוא מגיע ממניע טהור, יש לו מעלה גבוהה מאוד:
וכשנשמה אחת עולה עולים עמה גם כל הנשמות.. וזהו אומרו לנפש, דייקא, על פי מה דאיתא (סנהדרין לז.) כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא. ונבין למה דוקא ע"י מצוה זאת נחשב כאילו קיים כולם מלא, על פי דאמרתי שבאם שרואים שח"ו נשמה אחת יורדת ח"ו, צריכים לראות להעלותה.. מכיון שבהעלאת זאת הנשמה תלוי כל העם, דאם היא תרד ח"ו ירדו על כרחם כמה כל הנשמות של עם ישראל.[93]
הצלת נפש אחת מישראל – קיום עולם מלא. אם כל העם תלוי זה בזה כשלשלת, העלאת נשמה אחת מעלה את כל שאר הנשמות גם כן. יש בדבר ערך עצום, מאחר וזו היא המטרה אשר החסיד צריך להציב לעצמו; הצלת כל הנפשות מישראל, מאחר שבכך הוא ממלא שליחות גדולה בשם ה'. מכאן, שהעלאת הנידחים היא אחד מעמודי התווך של עולם החסידות בכלל, ושל חסידות רוז'ין בפרט. אין דבר נעלה יותר מהצלת כלל ישראל, וכל הצלת נפש אחת, לא רק שהצילה את אותו האדם, אלא הצילה את כל מי שמסביבו. אין מעלה זו נוגעת רק בצדיק, אלא היא נוגעת גם לכל אחד מהחסידים, ולכל אחד מעם-ישראל. הדרישה היא מכולם.
ר' שלמה אשר מרחיב את היריעה גם כלפי מי שאינו מעם-ישראל. השקפה זו של ר' שלמה חיים עוסקת בעיקר בצדיק שהגיע למעלה גבוהה מספיק בכדי להעלות את ה'פושעים', אך ברור כי מדובר בכל אחד ואחד מאתנו[94]:
בעל המח שבנשמה, הצדיק, הוא כאמור בבחינת הדבר במידותיו ונותן יד לפושעים, אבל איך הוא נותן יד לפושעים?... משל למה הדבר דומה, לאחד שטובע בים ומחויבים להצילו, מה עושים, קופצים לתוך הים ושטים עד שמגיעים אליו, ואז רואים לתפשו באיזה איבר ואם גם בשערות ראשו, ומוציאים ומצילים אותו. הדבר הוא כן גם בטביעה רוחנית, כשאחד מישראל טובע בים של חטאים עונות ופשעים, אז מחויבים להצילו, ובודקים לאור נר הנשמה למצוא איזה מדה טובה להנטבע – ולמי מישראל אין מדה טובה...[95]
ר' שלמה מדבר בלשון רבים. כלומר, כולנו מחויבים להצילו, ולא רק הצדיק, כפי שראינו גם לפני כן.
שמעתי מהרב ישראל פרידמן בן שלום את הביטוי 'דרך הבעל-שם'. זאת אומרת, תורת הבעל שם-טוב. אותו בעל שם-טוב שהחיה את הרעיון החסידי, על שמו נקרא אחד מעמודי התווך של עולם החסידות. ומה היא אותה דרך אליה מתכוון הביטוי? דרכו הייתה לקרב את הנידחים, ובעזרת השקפתו זו הוא החיה את הרעיון החסידי. בעקבות השבר הרוחני שהעם מתמודד איתו, ובעקבות תנועת ההשכלה שהיהדות מתמודדת איתה, דרך הבעל-שם ניסתה לעורר את העם מתנומתו הרוחנית.
"לבלתי ידח ממנו נידח". צריך לנסות ולקרב את אותם אלו אשר נידחים מדרך התורה. חשוב לשמור על כולם. חשוב לקחת אחריות על כולם. גם על הפושעים אחריותנו נתונה.
החסיד והחסיד – אהבת ישראל:
לאחר שראינו שחובתנו כעם היא לקרב את הנידחים, נראה שחובה זו איננה נשארת בגדר ה'נידחים' בלבד, אלא בכל אחד ואחד. אם כל עם ישראל מחובר זה לזה כשלשלת, ברור שלקיחת האחריות על העם תהיה נתח משמעותי מהמשימה.
ר' שלמה מכנה את האחריות הזאת בביטוי מוכר. 'אהבת ישראל'. האהבה ההדדית שלנו, אחד כלפי השני, נצרכת היא לא רק מצד התכלית שבדבר (משום שרק כך ניתן להתעלות), אלא גם משום האהבה ההדדית שכל אחד חייב לחוש כלפי רעהו, כפי שראינו לעיל את החשיבות העליונה שהחסידות מעניקה לציווי 'ואהבת לרעך כמוך'. כעת, נעיין בשתי תורות שר' שלמה מביא לנו ביחס לאהבת ישראל:
אין לך רעל גדול מזה המסכן את קיומו של העם כולו מאשר הפירוד ושנאת אחים, ואין לך סם מרפא ומחיה ומחזק מאשר אהבת ישראל ושלום אחוה ואחדות, שזו היא מטרת החסידות.[96]
שנאת אחים היא אחד הרעלים הגדולים ביותר שקיימים. היא יכולה להחריב עמים שלמים, כפי שראינו שארע בירושלים בתקופת בית-שני.[97] ר' שלמה מגדיל ואומר שמטרת החסידות כולה היא אהבת ישראל, שלום, אחווה ורעות, וזאת מתוך רצון לדבקות גדולה יותר בה' והתעלות רוחנית.[98]
התורה השנייה של ר' שלמה מאדירה את המצווה עוד יותר:
החסידות היא ה'הנני' הגדול, אשר התנאי המוקדם לו הוא אהבת ישראל בלי שום תנאי וגבול לכל יהודי ויהודי באשר הוא שם. כי כמו שבמחלת בגוף בשום אופן אי אפשר לרפא אותה ברוגז ובכעס, רק מושיטים לחולה את הרפואות באהבה ורחמנות, כך לאלה החולים במחלת הנשמה, אלה אשר לא מקיימים תורה ומצוות, אפשר לרפאות אותם רק באהבה ורחמים, כמו שכותב הרמב"ם בהלכות ממרים (פרק ג, הלכה ג) שאלה שנתחנכו כבר על ברכי אלה שלא מקיימים תורה ומצוות הם בבחינת אנוסים ויש להתנהג עמהם בדרכי שלום.[99]
לא רק שאהבת ישראל תציל מנפילה רוחנית וחורבן פיזי, אלא היא שליחותינו. שליחותינו היא להגיש לחולה (כל חולה שהוא, פיזי כרוחני) עזרה ותמיכה שתעזור לו להישאר בתלם. ובכל מקרה שהוא, דרכי שלום היא הדרך שעל ברכיה צריך להתחנך. יחס זה צריך שיהיה גם כלפי אלו אשר לא מקיימים תורה ומצוות, לפי ר' שלמה.
לאחר שראינו ש'אהבת ישראל' היא מעלה במעלות הרוח, נראה שכשם שהציווי 'ואהבת לרעך כמוך' לא מתייחס ליחידים בלבד, כך גם נטילת האחריות מוטלת על כל אחד ואחד מישראל:
הנה עכשיו אחרי קבלת התורה צריכים לדעת גם איך להשפיע, כי מי שמקבל צריך גם להשפיע, אבל איך משפיעים, ראשית כל צריכים לדעת שחיוב על כל איש ואיש מישראל להשפיע רק טוב, כל אחד לפי יכולתו בדיבור ובמעשה, אף אם נראה שקבל ממישהו איזה רעה, אל ישגיח על זה, כי חובתו של יהודי להטיב עם כל אחד ואחד... וכשנוהגים כן אז 'בהעלותך את הנרות' ע"י התעלותו ממדריגה למדריגה מסיבת המדות הטובות, ממילא עי"ז מתעלות גם הנשמות האחרות הנאחזים ונדבקים זה בזה כשלשלת.[100]
הדברים ברורים. אם נשמות ישראל אחוזות זו בזו כשלשלת, ברור שאחריות גדולה יש לאדם על כל אחד ואחד. אם נחזור אחורה, ללימוד שהרב ישראל עשה על 'ואהבת לרעך כמוך' – ברגע שהאדם מסתכל על חברו ומודה כי העולם לא יכול היה להתקיים בלעדיו, ברור כי הוא יהיה קשור אליו בקשר עמוק ובלתי נדלה.
שאלה תיאולוגית רבת פנים נשאלה לא אחת מעל ספרי ההגות היהודית: מדוע הורדנו לעולם? כלום ה' צריך אותנו? התשובה לשאלה זו מגוונת מאוד היא. הרמח"ל[101] טוען שהאדם צריך להשליט את הטוב שבו (הנשמה) על הרע (הגוף), ובכך הוא מביא לייחוד ה'. הרב יונתן זקס טוען שוב ושוב בספריו השונים שעלינו 'לכתוב את האות שלנו בתנ"ך'. ה' הוריד אותנו לפה בשביל שנמשיך את המסורת היהודית שקיבלנו, ובכך נביא לתיקון ושיפור העולם. גם לר' שלמה התייחסות משמעותית כלפי הנושא:
ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וישמני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים (בראשית מה, ח). לא אתם שלחתם, וכן בכל דבר שהיחיד עושה איזו שליחות לטובה, שליחות כללית או פרטית, לטובת הכלל או הפרט, ידעו שלא סתם מישהו שלח אותי ואותו, אלא אלקים, שידעו שהוא שלוחא דרחמנא, שידע שאלקים שלח אותו הנה לעולם השפל למלא שליחות קדושה שיש לכל אחד.[102]
אם כך, ביחס לשאלה הקודמת, התשובה ברורה: הורדנו לעולם מפני שה' שלח אותנו לפה. מדוע רצה הוא שנהיה פה? מאחר ולכל אדם יש שליחות קדושה ועמוקה שהוא צריך למלא. שליחות היא מילת המפתח. בכל מעשה, מחשבה ודיבור שהאדם פועל בעולם, עליו להבין את גודל האחריות המוטלת על כתפיו; עליו להבין שה' שלח אותו כשליח אישי שלו. ברגע שהאדם מתייחס לדברים בצורה כזו הוא מסיק שהתנהגותו כאן צריך שתהא בכובד ראש. עליו לחפש בכל עת את המעשה המוסרי ואת נקודת השליחות הקשורה ל'שורש הנשמה' שלו. ברגע שהוא יבין אותה, ויבין שמעשיו משפיעים בצורה ישירה על כל עם-ישראל, ובעצם, כל העולם[103], הוא יוכל לממש את שליחותו.
גאולת עם-ישראל והבאת המשיח תלויה אך ורק בעם. הרמה המוסרית עליה החברה תשמור תקבע בצורה ישירה את יחס ה' כלפינו. פרשת 'והיה אם שמוע' ידועה היא. מוטל עלינו להפנים את העובדה שמעשינו בעלי השפעה הם. ר' שלמה קורא את העם לשליחות וחשבון נפש. הוא קורא להבין שכל מעשינו – בספר נכתבים. לא רק בספר הפרטי של כל פרט, אלא גם בספריהם של שאר הנבראים בצלם.
סיכום:
זו הפעם הראשונה שאני נתקל בספר שמדבר בצורה עמוקה כל כך על שליחות בצורותיה השונות, כאשר אין זה מטרתו הראשונית כלל. ה'קול קורא' של ר' שלמה זועק מתוך הדפים והאישיות שלו ושל אבותיו הצדיקים והאדמו"רים הקודמים של החסידות. הזעקה מתחזקת כאשר מניחים את 'בעל השמועה' לנגד עינינו, ומפנימים את הקשיים שהוא חווה יחד עם חסידיו.
הזעקה מהדהדת מעל ספרו ונודדת אל כל תחומי החיים. כל מחנך ממוצע שנפגוש יודה בפנינו ש'המלאכה מרובה כל כך.. ואין מי שיעשה'. ר' שלמה אומר: קחו את השליחות. קחו אחריות. אל תוותרו על אף אחד מעם-ישראל. גם על הנידחים. אל תוותרו על אף בריה בעולם.
על דעת המקום ועל דעת הקהל, בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, אנו מתירים להתפלל עם העבריינים.[104]
וכל מי שעוסקים בצרכי צבור באמונה, הקב"ה ישלם שכרם, ויסיר מהם כל מחלה, וירפא לכל גופם, ויסלח לכל עוונם, וישלח ברכה והצלחה בכל מעשה ידיהם, עם כל ישראל אחיהם, ונאמר אמן.[105]
אני מדמיין את ר' שלמה מתפלל תפילות אלו. "וגילו ברעדה"[106]. כולו שמח מתוך רעדה עצומה.
רעדה של התרגשות.
______________________________
[1] ועיין בספרו של מנחם בן-שלום, חסידות וחסידים – בתקופת בית שני ובתקופת המשנה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשס"ח, עמודים: 61-64, 76-99, 111-114. שם הוא מוכיח שחסידות הייתה נפוצה עוד בימי בית-שני והיא מופיעה פעמים רבות במקורות.
[2] משנה, מסכת ברכות, פרק ה, משנה א.
[3] ועיין בתלמוד בבלי, מסכת בבא-בתרא, דף ז, עמוד ב. שם מסופר לנו על חסיד שאליהו הנביא דיבר אליו תדיר, וברגע שהחסיד בנה בית שער לחצר שלו אליהו הפסיק להתגלות אליו, מאחר ובבניית בית השער לא יכלו העניים לבקש צדקה מאנשי החצר.
[4] ועיין במשנה, מסכת סוטה, פרק ט, משנה טו, אשר הרמח"ל בספרו מסילת ישרים מתבסס עליה. 'זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה.. ויראת חטא מביאה לידי חסידות'.
[5] ועיין בתלמוד ירושלמי, מסכת דמאי, פרק א, הלכה ג. שם מובאים מספר סיפורים על ר' פנחס בן יאיר החסיד.
[6] יש להדגיש שהבעל שם-טוב, שלא שימש כמורה לרבים, הקים את מה שאני מכנה 'הרעיון החסידי', ואילו תלמידו הגדול, ר' דוב בער ממעזריטש, הקים את 'תנועת החסידות' כתנועה שמפיצה את תורתה לרבים.
[7] יש להדגיש, שלפי הרעיון החסידי, עבודת ה' בדרכים הללו איננה אמצעי, אלא היא מטרה.
[8] צוואתו של הבעל שם-טוב.
[9] לדוגמא, סימנים לב', סו'.
[10] לדוגמא, סימן ב'.
[11] ועיין בספרו של הרב יהודה ברנדס, במלכות הקדושה, אלון שבות: הגיונות, תשס"ו.
[12] ר' יעקב פרידמן (מהוסיאטין), מחבר הספר: אהלי יעקב, ירושלים: ביה"כ אדמורי הוסיאטין – תל אביב, תשס"ו, (להלן: אהלי יעקב).
[13] דוד תדהר, האנציקלופדיה לחלוצי הישוב ובוניו, כרך יב (1962), עמ' 3989.
[14] אהלי יעקב, עמ' יח.
[15] אפשר אולי לפרש כי דווקא בגין העובדה שאף חסידות אחרת לא בחרה בדרך זו, רוז'ין בחרה בה.
[16] מאת: ר' שלמה חיים פרידמן (סדיגורה), חיי שלמה, ירושלים: מכון שפתי צדיקים, תשס"ו (להלן: חיי שלמה).
[17] ואף התלמוד מכיר בנטייה האנושית הזו. ועיין בתלמוד בבלי, מסכת תענית, דף ט, עמוד א, שם מוזכר לנו 'עשר – בשביל שתתעשר'. כלומר, התורה מבטיחה פרס כספי למי שנותן צדקה. מכאן שברור לתלמוד כי האדם מעוניין לדאוג לרכושו הפרטי. ברם, אין בדבר פסול.
[18] בכך הוא מבטל את היכולת של אנשים לראות צבעים. לחוש רגשות מתפרצים. ובכלל, לעשות מעשה אשר לא היה נעשה אם היה מחושב במחשבה תחילה. הזרקה זו נעשית, כאמור, בכדי לשמור על סטטוס-קוו.
[19] Lois Lowry, The Giver, New York, New York: Dell Laurel-Leaf, 1993, page 9 (תרגום).
[20] בשונה מהטבע האנושי, לכאורה.
[21] משנה, מסכת אבות, פרק ה, משנה י.
[22] שיש שיגידו שזו דעה דומה, ואין פה מחלוקת. ראה פירוש 'עבודת ישראל' ופירוש רש"י על אתר.
[23] פירוש ר' עובדיה מברטנורא על מסכת אבות, פרק ה, משנה י.
[24] לדוגמא, עיין בתלמוד בבלי, מסכת בבא-בתרא, דף קסח, עמוד א, ש'כופין על מידת סדום'.
[25] ספר שמות, פרק כב, פסוק כד.
[26] פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), שם.
[27] חזקוני, שם.
[28] חשוב להדגיש שגם חיים אשר מתנזרים מהחברה היה עניין שהוכר ביהדות. ועיין בספר במדבר, פרק ו, שם מסופר לנו על חיי נזירות. ועיין בתלמוד בבלי, מסכת שבת, דף לב, עמוד ב, בסיפור רשב"י ובנו שהתחבאו במערה במשך 13 שנים בסה"כ. ואין זה סותר את דברינו, מאחר ואין אנו עוסקים ביחידי סגולה אשר בחרו בחיים ייחודיים להם. בנוסף ניתן לעיין בספר במדבר, פרק ו, פסוק יד, שם מסופר שהנזיר מביא קרבן חטאת ביום מלאת ימי נזרו.
[29] ויש עוד מצוות רבות. ועיין במצוות 'שמיטה', 'לקט', 'שכחה', 'פאה', כפי שהן מוסברות בספר החינוך.
[30] מחבר ספר זה הוא ר' ישראל שלום יוסף מבוהוש. הוא נינו הישיר של ר' ישראל מרוז'ין, מקים החסידות.
[31] ר' ישראל שלום יוסף (בוהוש), 'פאר ישראל', ירושלים: מכון 'בוהוש', תשס"ט. (להלן: פאר ישראל), עמוד קצח'.
[32] ועיין בפאר ישראל, עמוד רמג'. שם הוא מדבר על שלושה שותפים שיש באדם: זוג הוריו, והקב"ה.
[33] כאמור, קיום מצוות 'צדקה'.
[34] ועיין בפאר ישראל, עמוד רמד'. שם מופיעה התכונה הצניעותית שהאדם צריך לשאוף אליה, ומתוך כך ניתן להסיק כי אף החלש שבחברה 'ניתן' לאדם.
[35] ידוע כי ר' עקיבא אמר ש'ואהבת לרעך כמוך' זה כלל גדול בתורה. ועיין בתלמוד ירושלמי, מסכת נדרים, פרק ט, הלכה ד. ועיין בחיי שלמה, עמוד קצה', שם הוא מדבר על 'ואהבת לרעך כמוך' ככלל הגדול בתורה.
[36] חיי שלמה, עמוד קמ'.
[37] את הדברים שמעתי מפיו במספר הזדמנויות.
[38] והיה אף מורה לתלמידו לעשות כך.
[39] שזה, כמובן, נוגע לתפיסת רוז'ין בכלל ביחס לשותפות של כל אדם עם חברו, ושכל פרט הוא חרוז בשרשרת הדורות של היהדות. ונעיין יותר בנושא להלן.
[40] חיי שלמה, עמוד רנ'. (ההדגשה אינה מצויה במקור).
[41] חיי שלמה, עמוד קמו'.
[42] ייתכן ויש לאמירה זו השלכות על התעלות רוחנית גם כן. זאת אומרת, אין האדם מסוגל לעלות במדרגות הרוחניות מבלי שהוא דואג שחברו יעלה גם הוא איתו. כלומר, ניתן לשאול: האם האחריות שאני חייב לחוש כלפי חברי, לפי ר' שלמה, נוגעת בכל תחומי החיים? פיזיים כרוחניים? אם כן, יש פה חידוש לא מבוטל.
[43] חיי שלמה, עמוד קמ'.
[44] מאחר וכאמור, אין האדם יכול למלא אחר הציווי 'ואהבת לרעך כמוך' מבלי לשחרר קודם את עצמו.
[45] ועיין בפאר ישראל, עמוד רנ', שם מתוארים שני סוגים של עובדי ה', עובד ה' על-מנת לקבל פרס, ועובד ה' שלא על-מנת לקבל פרס.
[46] חיי שלמה, עמוד קלט'.
[47] לקוח מספרו של פרופ' שמואל אלמוג, לאומיות ואנטישמיות באירופה המודרנית 1815-1945, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, 1988. ועוד אפשר לעיין באכזריותו והתנכרותו של אלכסנדר השלישי יתר על המידה כלפי היהודים.
[48] כידוע, 'אדום' נחשבים רומי. ועיין בפירושים השונים על ספר בראשית, פרק כה, פסוק ל.
[49] כפי שאפשר לראות צנזורה במקומות רבים. לדוגמא, בספר 'אש קודש' מאת ר' קלונימוס קלמן שפירא, שאלו הן ציטוטים של דרשות שהוא נשא בשבתות השונות בגטו ורשה הזמן השואה. שם הוא לא מזכיר את הנאצים כמעט כלל, וממעט לדבר עליהם. הערכתי היא שהוא לא מעוניין להתגלות כמנהיג אשר תומך במרד כזה או אחר או התנגדות קולנית למשטר.
[50] בגלל הסכנה הפיזית שבדבר. ובגלל גילויי האנטישמיות הרבים, אשר היוו סכנה ממשית על יהודי גליציה ואוקראינה.
[51] חיי שלמה, עמוד לט'. ההדגשה אינה מצויה במקור.
[52] ואכן חלק מהפרשנויות על כינויו של עשיו, 'אדום', הגו רעיון זה. וברור כי הדברים מתבטאים גם בהסבר הקב"ה לרבקה את ההיריון הקשה שהיא חווה: "ולאם מלאם יאמץ, ורב יעבד צעיר" (בראשית, פרק כה, פסוק כג).
[53] חיי שלמה, עמוד לט'.
[54] ברור שהדרך להביא לתיקונם תהיה בצורת 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום', ולא בדרך של גיור בכוח. יש לדייק בסוף מגילת אסתר, שם כתוב 'וכל עמי-הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודיים עליהם' – הפועל המוזכר הוא 'מתייהדים', ולא 'מתגיירים'. מכאן ברור כי אין להכריח אף אחד לדבר. ודו"ק. דיון נוסף אשר שווה להתייחס אליו הוא האם השאיפה של העם היהודי הוא לגייר את כל תושבי העולם, או שמא אין רצון כזה?
[55] כמאמר הרב ישראל: יש לראות את בעל השמועה כנגד עיניך.
[56] אני רואה בזה מסר יפהפה כלפי משמעות חיינו בכלל. הרב יונתן זקס, הדגיש נקודה זו של 'יהדות כאוניברסליות' וניסה להראות את גודל האחריות שיש לנו, כיהודים, בעולם. ועיין בספריו 'לכבוד השוני' ו-'לא בשם הא-ל'; לאורך שניהם הוא פורס את הגותו, ונקודה זו היא אחת מהמרכזיות שבהגותו.
[57] חיי שלמה, עמוד קצג'. הדברים נאמרו בטיש שנעשה בי"א באלול שנת תשכ"ב, יום ההילולא של ר' שלום יוסף, בנו הבכור של ר' ישראל מרוז'ין, ושל האדמו"ר הראשון מסדיגורא, ר' אברהם יעקב (הראשון).
[58] חיי שלמה, עמוד יג'.
[59] כפי שאנחנו מכירים מסידנא בבא סאלי. משמעות השם 'באבא סאלי' – האב המתפלל. זה היה כוחו.
[60] אין מדובר ביחסי שכר ועונש ברורים ומותנים עם הקב"ה. לא ייתכן לומר שהחסיד יתעלה במעלות ובהכרח יגיע לדרגת 'אין'. יש צורך בהושטת יד אלוקית ומשיכת החסיד כלפי מעלה. ודו"ק.
[61] למרות שייתכן ואכן יהיה כזה. כדוגמת ר' ישראל מרוז'ין, ורבים אחרים. ועיין בספר עירין קדישין.
[62] ר' אברהם יעקב (השני) מסדיגורה.
[63] חיי שלמה, עמודים כה'-כו'.
[64] חיי שלמה, עמוד יג'.
[65] חיי שלמה, עמוד קי'.
[66] הקרויים 'ליטאים' או 'מתנגדים'.
[67] כאמור, עיקר העבודה היא 'תיקון המידות'. וכמובן שיש להתפלל לסיעתא דשמיא.
[68] כמובן שיש כאן 'מנוחה ונחלה' אחרת, מצד הדבקות.
[69] חיי שלמה, עמוד כז'.
[70] חיי שלמה, עמוד רלט'.
[71] כאמור, החסיד נכנס לפגישות עם ה'צדיק', וה'צדיק' מנסה לעזור בדילמות האימננטיות ביותר שהאדם חווה; עבודת ה', תיקון המידות, שלום בית ועוד.
[72] כמובן שאין מדובר פה בהתבוננות על גשמיות כאמצעי. אדרבה, ברוז'ין עוסקים לא מעט ב'היפוך החומר לצורה', וקידוש החול ממש. ועיין בפאר ישראל עמודים שסח'-שסט', ח', שצג'. ובחיי שלמה עמודים כח', רלג'. ועוד מוזכר במקומות רבים, וקצרה היריעה מלהזכירם.
[73] ועיין להלן בחיי שלמה, עמוד ריג'. שם הוא מדבר על שני סוגי צדיקים, צדיקים אשר בוערת בהם התשוקה לשליחות הקדושה והם אינם דואגים לפרנסתם כלל, לעומת הצדיקים שדואגים לפרנסת עצמם והיותם צדיקים היא כמו כל בחירת מקצוע אחר.
[74] תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף לג, עמוד ב.
[75] יש להדגיש שהסיפור לא נגמר כאן. בהמשך הגמרא מתואר לנו שר' אלעזר בנו של רשב"י ממשיך לשרוף את אלו שעוסקים בחיי עולם, וכל מקום שהוא שורף, אביו מכבה. לאחר מכן, בהמשך הסיפור, אף ר' אלעזר מתרצה ו'נרגע'.
[76] במובן מסוים. בוודאי שאין ר' נחמן מעודד תפיסה זו לכולי עלמא.
[77] ליקוטי מוהר"ן, קמא, תורה נב.
[78] מדרש שכל טוב, פרשת שמות, פרק ג, סימן א. וכן בפסיקתא זוטרתא, פרשת שמות, פרק ג, סימן א. וכן במדרש אגדה (בובר), פרשת שמות, פרק ג, סימן א. בכל אלו מסופר על מעלתו של משה שהיה הולך אחר המדבר מחשש לגזל.
[79] ועיין בספר שמות, פרק ג. בסיפור של משה במעמד הסנה, שם משה איננו מביט אל הסנה כאשר ה' פונה אליו בשם אבותיו של משה, אברהם יצחק ויעקב, ואילו כאשר ה' פונה אל משה במילים 'ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי' (פסוק ט), אז משה מתחיל לענות לה' ולדבר עמו.
[80] ספר שמות, פרק ג, פסוקים ז, ט.
[81] חיי שלמה, עמוד קג'.
[82] חיי שלמה, עמוד קכא'.
[83] ואף מעשית-פיזית, כך נראה.
[84] חיי שלמה, עמוד ריג'.
[85] שזו היא בחינה של 'צינור המשפיע' את השפע האלוקי מלמעלה למטה. והשווה לפאר ישראל עמודים ה', שמח'.
[86] כפי שראינו בחיי שלמה.
[87] והשווה לחיי שלמה, עמ' ערה'.
[88] שמואל ב, פרק יד, פסוק יד.
[89] ואולי בכך ניתן להסביר את עולם הישיבות אשר מסתגר ב-ד' אמותיו. קריטי לזכור שההסתגרות היא זמנית, והמפגש עם החברה הוא עצם החיים ומהותם. ואולי יש בדבר אמירה חינוכית כלפי אותו עולם מסתגר, שרואה בהסתגרות לכתחילה. ר' שלמה נוזף, לכאורה, באותו קו מחשבה; איפה דרכו של הבעל-שם? איפה 'לבלתי ידח ממנו נידח'? איזו תכלית יש ללימוד של בתי-מדרש שאינם מעוניינים להשפיע על החברה האופפת אותם מכל כיוון?
[90] בראשותם של רנה דקארט (1596-1650) והבאים אחריו.
[91] אהלי יעקב, עמוד צ'.
[92] משיח שקר בשם יעקב פרנק, שהתחזה למשיח אמת. לאחר שהתבדה, נגרם שבר רוחני גדול ביהדות אירופה.
[93] חיי שלמה, עמוד קמח'.
[94] בעיקר אם מניחים ששאיפת כל חסיד היא להגיע למעלת ה'צדיק'. ועיין בפרק מיהו צדיק?
[95] חיי שלמה, עמוד קצ'.
[96] חיי שלמה, עמוד מו'.
[97] ועיין בתלמוד בבלי, מסכת גיטין, דפים נה-נח. שם מתוארים מספר אגדות חורבן, המבוססות כמעט כולן על שנאת אחים ושנאת חינם של איש לרעהו.
[98] אני רואה בדברים חידוש עצום. כמובן שהדברים קשורים ישירות למחלוקת מצוות בין אדם לחבירו ובין אדם למקום; האם מצוות בין אדם למקום משמשות בסיס למצוות בין אדם לחבירו, או שמא להפך? ואולי נאמר ששניהם משלימים האחד את השני ואין אחד חשוב מרעהו?
לעניות דעתי, אחרי בירור מעמיק, מצוות בין אדם לחבירו הן-הן המטרה, ומצוות בין אדם למקום אמורות לקרב אותי אל ה' בצורה של דבקות והתעלות, וע"י כך אוכל להשפיע שלום, שלוה ורעות בעולמו של הקב"ה. ניתן לראות זאת לא רק בתורותיו של ר' שלמה, אלא אף במורה נבוכים להרמב"ם. בחלק ג', פרקים כו-כח, לה, נג. אדגיש כי חולקים על השקפה זו רבים, וראה: ספר החינוך מצוה רמג, מצות אהבת ישראל. דרשות הר"ן, הדרוש החמישי, ספר העיקרים מאמר א פרק כד, תניא ליקוטי אמרים פרק לב, שו"ת עשה לך רב חלק ב סימן טו.
[99] חיי שלמה, עמוד מז'.
[100] חיי שלמה, עמ' קע'.
[101] בספרו דעת תבונות.
[102] חיי שלמה, עמ' צז'.
[103] וכך שמעתי ב'טיש' מהרב ישראל פרידמן בן שלום, צאצא לאדמו"רי חסידות רוז'ין.
[104] מתוך מחזור התפילה ליום-הכיפורים. זו הבקשה ששליח-הצבור פותח איתה את תפילת 'כל נדרי'.
[105] מתוך סידור התפילה, 'מי שברך לקהל' שנאמר לפני מוסף לפי נוסח אשכנז וספרד.
[106] תהילים, פרק ב, פסוק יא.
