האחדות הורגת, האחרוּת מחיָּה

הרב חגי דביר, ר"מ בישיבה

מה פשרו של הסיפור התלמודי על האמורא ששחט את חברו בסעודת פורים, ומה הקשר שלו לחובת השתייה? קריאה מחודשת באגדות השכרות לאור הגותו של לוינס

כבכל שנה לפני פורים, מתחילים הוויכוחים סביב מצוַת החג. לא, אין זו אחת ממצוות החג, אחת המ"מים, אלא דגש מסוים הקשור למצוות הסעודה: דגש שכלל לא מופיע במגילה, אלא במשפט אחד מפורסם ושנוי במחלוקת בתלמוד – "אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". דיו רב נשפך על כל מילה במשפט הזה. ובהלכה – כפי מספר האג'נדות כלפי שתייה לשכרה, כלפי מצב הנוער או כלפי שבירת מסגרות או הישארות בתוכן, כך נמצא גם שיטות בפרשנות המשפט, מהמחייבים להגיע למצב של שכרות מוחלטת עד הקצה השני שבו נמצא הגדרות מקִלות מאוד כדוגמת "ישתה מעט יותר מלימודו", ובָאמצע הרמ"א שעושה שלום וכותב שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון לבו לשמים.

בדברים הבאים אבקש לפתוח חלון להבנת העומק בשאלה זו, לא בהיבטה ההלכתי כי אם בהיבטיה הרוחניים–פסיכולוגיים. אחת ה"בעיות" במשפט המדובר בתלמוד היא הסיפור המפורסם המובא לאחר מכן, המספר על רבא ששחט את ר' זירא. סיפור שגרם לחלק מהפרשנים להבין שזהו ממש "מעשה לסתור", המבטל את החיוב לשתות. ארצה להציע עיון בו, בהשוואה לשני מקורות נוספים – אגדה נוספת ממסכת סנהדרין עם אותם גיבורים, ועיקרון העולה מכתביו של עמנואל לוינס.

אגדות מראה

רבא ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי אבסום [בחלק מכתבי היד – אבסם רבא] וקם שחטיה לר' זירא למחר כד פרח ליה חמרא בעי רחמי עליה ואחייה לשנה אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים! אמר ליה: לאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא (בבלי מגילה ז ע"ב).

התיקון שעשינו לדפוס וילנא שבו כתוב "רבה ור' זירא" הוא על פי רובם המוחלט של כתבי היד, והוא משמעותי מאוד, מכיוון שהוא מחבר בין המימרה של רבא לגבי החובה להתבסם בפורים ובין מעשיו בסיפור. והנה עומדת בפנינו פנטזיה, שיש בה חיים, מוות והרבה יין. והשאלות רבות: מה הקשר בין שני האזכורים של רבא? מדוע שרבא ישחט את ר' זירא בשכרותו? ובכלל – מה משמעות השימוש במילה "שחטיה", ולא הרג או רצח? וכיצד ייתכן שרבא הציע שוב בחוסר רגישות משווע לקיים שוב את סעודת פורים?

באופן הפשוט ביותר, ניתן להציע שהאחדות שאליה שאף רבא להגיע במימרה הראשונה שלו היא מסוכנת, מכיוון שאז גם הרע נראה כטוב, האדם נדמה כבהמה, ואין אפשרות להבדיל ביניהם – כפי שמעיד המעשה שלו, שבו שחט את ר' זירא. או כפי שנכתב במקום אחר: "כל הנותן עינו בכוסו – עריות כולן (או כל העולם כולו) דומה עליו כמישור" (יומא עה ע"א). אבל הסבר זה אינו מספק, שהרי מדוע שדווקא זה מה שיֵצא מרבא בשכרותו? בין אם אנו בעד שכרות או נגדה, אנו עדים לכך שאנשים גדולים בשכרותם לא מגיעים לרצח. הדבר רחוק. ולכן אני מעוניין להציע פרשנות אחרת לדברים.

במקומות רבים בתלמוד ישנן "אגדות מראָה" – שתי אגדות המתפרשות זו לאור זו. ניתן לעיין בכל אחת בנפרד, אולם נדמה לעתים שעיון מקביל מאפשר בניין תלת ממדי. והנה, במסכת סנהדרין (סה ע"ב) מצאנו אגדה שמזכירה מאוד את זו שלנו. לא זו בלבד שהאגדות דומות, לשתיהן קודמת גם אמירה של רבא כרקע.

אמר רבא: אי בעו צדיקי ברו עלמא (אם רצו צדיקים היו בוראים עולם), שנאמר: כי עוונותיכם היו מבדילים וגו' רבא ברא גברא, שדריה לקמיה דרבי זירא (רבא ברא אדם, שלחוֹ לפני רבי זירא) הוה קא משתעי בהדיה, ולא הוה קא מהדר ליה. (היה מדבר איתו ולא היה מחזיר לו דבר) אמר ליה: מן חבריא את, הדר לעפרך. (אמר לו: מעושי הקסמים אתה, שוב לעפרך)

הדמיון בולט – מימרה של רבא, מעשה של רבא ורבי זירא, חיים ומוות, בריאה ורצח. הבה ניכנס קצת יותר לעומק: מה הקשר בין שתי המימרות המקדימות של רבא? מה הקשר בין "עד דלא ידע" ובין האמירה השאפתנית של רבא שאם היו רוצים הצדיקים היו יכולים לברוא עולם? נדמה שהקשר הוא האמונה בכך שהאדם מסוגל להגיע עד למקומו של בוראו. אם במסכת מגילה מדובר על הגעה למקום שמעבר לטוב ולרע, בסנהדרין מדובר כבר ממש על היכולת לברוא, כשהתנאי הוא ההבדלה בחיים בין הטוב והרע. מי שהצליח להבדיל ולהתגבר על הרע, יכול גם לברוא. ואכן, אנו רואים כי רבא בעצמו אומר ועושה, גוזר ומקיים – הוא בורא גולם, ומחיה את ר' זירא.

נקודת דמיון נוספת בין הסיפורים היא התפקידים של רבא ור' זירא. בשני הסיפורים רבא הוא השאפתן, החי בעולמות עליונים ומנסה להנכיחם בארץ, ור' זירא הוא זה שמשבית (בצורה אקטיבית או פסיבית) את השאיפות האלה ומורידן לטמיון. גם בארמית שמותיהם מתקשרים לגדול וקטן (כזה היה כינויו של ר' זירא – קטינא חריך שקיה). ואולם, מבחינת הפעולות עצמן יש כאן כמעט היפוך: במגילה רבא הוא הרוצח והמחיֶה ור' זירא הנרצח, ובסנהדרין דווקא ר' זירא הוא הרוצח.

בסיפור זה הסיבה לרצח ברורה – הגולם לא מדבר. ואם הוא לא מדבר – אין טעם לחייו, מה שגורם לר' זירא להשיבו לעפר. אבל מדוע דווקא זו הסיבה? ומה הקשר בין רציחתו זו של ר' זירא ובין מותו שלו בסיפור במגילה?

הרג של האחר

השאלה המרכזית ביותר העומדת במוקד הסיפור במגילה, כמדומה, היא כיצד להתייחס לרצח. עד כה התייחסנו אליו במובן ממשי. אבל כבר הקשו המפרשים על כך ונתנו פירושים סמליים שונים – המהרש"א למשל מפרש שרבא השקה את ר' זירא כל כך הרבה עד שנטה למות. אני מעוניין להציע הסבר אחר. לשם כך אסתייע בדבריו של לוינס.

עמנואל לוינס, הפילוסוף היהודי–צרפתי בן המאה ה–20, מוכר כ"פילוסוף של האחר". הוא התייחד בכך שנתן לאתיקה בכורה בהנחות הפילוסופיות שלו, ולא ראה אותה רק כפועל יוצא שלהן. נשתמש באחת מטענותיו המרכזיות – האחרות כבסיס לאתיקה. לוינס טען כי –

הפנים הן משמעות, משמעות ללא הקשר… הפנים הן משמעות לעצמן. אתה – זה אתה. הפנים אינן יכולות להיפך לתוכן שמחשבתך הייתה יכולה לאחוז בו. הפנים אינן יכולות להיות מוכלות בשום דבר, והן מוליכות אותך אל מעבר. משמעותן של הפנים גורמת להן להיחלץ מן ההוויה בהיותה קשורה לידיעה, ואילו הראייה אינה אלא חיפוש אחר הידיעה. היא ממש בולעת את ההוויה. ברם, היחס אל הפנים הוא אתי מעיקרא. הפנים הן מה שאינך יכול להרוג, או לפחות משמעותן היא לומר: "לא תרצח!" (לוינס, אתיקה והאינסופי, עמ' 68).

הרצח שעליו מדבר לוינס אינו רצח פיזי, על אף שהוא עלול להגיע גם לשם. לוינס מדבר על רצח תודעתי. השאיפה של האדם לראות את השני, ו"לתפוס" אותו, יש בה, לפי לוינס, מן האלימות. שהרי איני מכיר באחרות המוחלטת שלו, באינסופיות שלו. "האופן הטוב ביותר להיפגש עם האחר הוא אף לא לשים לב לצבע עיניו!", הוא כותב שם. הפנים, לעומת זאת, מצביעים על כך שיש בי משהו בלתי נתפס, משהו מעבר, משהו שמצווה עליך כמביט בי, כפוגש אותי, להכיר באחרות שלי. זוהי האתיקה. לוינס מרחיב את הדברים גם ליחסים שבין הזכר והנקבה, שמסמלת אצלו (ועל כך קיבל ביקורת קשה) את האחרות הכמעט מוחלטת (מלבד א–לוהים):

ההבדל בין הזכר לנקבה הוא לא איזשהו הבדל ספציפי, הוא לא נכלל בחלוקה הלוגית לסוגים ומינים… ההבדל בין הזכר והנקבה הוא מבנה פורמלי, אולם כזה שקוצב את המציאות במובן אחר ושמתנה את עצם אפשרותה של המציאות כריבוי, כנגד האחדות שעליה מכריז פרמנידס… הפאתוס שבאהבה נעוץ בשניות בלתי ניתנת לביטול של ההווים, זה יחס עם מה שחומק לעד. היחס לא מבטל מיניה וביה את האחרות אלא משמר אותה (לוינס, הזמן והאחר, עמ' 53).

מבחינת לוינס אין כלל שאיפה לחיבור, לאחדות! אדרבה, החיבור החזק ביותר יהיה במקום שבו יש הכרה מלאה באחרות. ולבסוף – כאשר לוינס נשאל על הסמל המרכזי שלו – הפנים, היכן נכנס בתוכם מוטיב הדיבור, הוא עונה:

פנים ודיבור קשורים יחדיו. הפנים מדברות… זה עתה דחיתי את המושג ראייה כדי לתאר את היחס האותנטי אל האחר, הדיבור, וליתר דיוק המענה או האחריות, הוא הוא היחס האותנטי הזה.

נשוב לסיפור שלנו. הגולם אינו מדבר. הוא אינו רוח ממללא. על כן הוא אינו יוצר תקשורת. אין אינטראקציה. אין הדדיות. אני רוצה להציע שזו גם הבעיה בסיפור במגילה. אחת התופעות הבולטות ביותר אצל שיכורים (גם הצדיקים שביניהם) היא כניסה לתוך דברי חבריהם. השיכור תופס את המציאות כאחדות, ולכן הוא באמת לא שם לב למה שקורה אצל זולתו. לא ממקום של התעלמות ושל חוסר אכפתיות, להיפך! ממקום של אהבה ושל אחדות. אבל אחדות הורגת, במובן מסוים, כפי שטען לוינס. כשאני תופס אותך כחלק ממני, אתה כבר לא קיים. זה נכון בכל מצב של שכרות מוחלטת, וקל וחומר כשרק צד אחד (וכך קרה לפי חלק מהגרסאות בסיפור) בתפיסה הזו.

אם כן, אני מבין את הסיפורים כך: רבא שוחט את ר' זירא ששוחט את הגולם. ובעצם, מה שהקשר הזה רומז לנו הוא שרבא הוא הוא הגולם. הוא זה שלא מאפשר את ההתקשרות. רק לא ממקום גולמי, אלא ממקום א–לוהי. לא פלא אם כן שרבא מציע לאחר שנה לעשות את זה שוב. מבחינתו היה נפלא.

לאחר הסיפור במסכת מגילה מובאת מימרה נוספת של רבא, שאומר כי יש לקיים את הסעודה דווקא ביום. ייתכן שאמירה זו באה לגשר על הפער הקשה הזה. לנסות לתת לאדם לפחות רקע בהיר של ודאות ושל הבדלה לפני שהופכים הכול למישור. בכל זאת, בלילה זה הרבה יותר מסוכן. תשתו. אל תהרגו.