נביא חכם או חכם נביא: בין חכמים, נביאים ותורה שבעל פה

שי וולפלד

במאמר זה ארצה לעיין באגדה המופיעה בתחילת מסכת מגילה אשר דנה בתפקידם של הנביאים והחכמים ביחס לתורה. האמורא המוביל את מהלכה של הסוגיה הוא ר' ירמיה או ר' חייא בר אבא.[1] יש פה ארבע מימרות המובאות אחת אחרי השנייה ואנסה להראות ולהסביר את הקשר הפנימי בין שלושת המימרות האגדיות וכיצד הן מתקשרות לאחת מהתימות היסודיות שנמצאת בדיון במסכת מגילה.[2]

מימרות רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא [מגילה ב' ע"ב-ג' ע"א]

אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: כמחמתן לטבריא, מיל. ולימא מיל! - הא קא משמע לן: דשיעורא דמיל כמה הוי - כמחמתן לטבריא. ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ"ך צופים אמרום. - ותסברא? והכתיב: אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! ועוד, האמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין? - אין, מהוה הוו, ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה, ואתו צופים ותקינו: פתוחין באמצע תיבה וסתומין בסוף תיבה. - סוף סוף אלה המצות - שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה! - אלא שכחום וחזרו ויסדום.

אפתח בכמה שאלות על דברי הגמרא:

1. מי אלו "הצופים"?

2. מה משמעות התירוץ "שכחום וחזרו ויסדום"?

3. האם התירוץ "שכחום וחזרו ויסדום", דוחה את התירוץ הראשון "ואתו צופים ותקינו"?

בפשטות מהשקלא וטריא של התלמוד אנו מבינים שהצופים הם נביאים כי רק כך מובנת קושיית הגמרא "שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". לאור ההבנה הזו שני התירוצים המובאים לאחר מכן נראים תמוהים. התירוץ הראשון של הגמרא הוא שהצופים לא חידשו את האותיות הסופיות דרך הנבואה אלא רק תיקנו אלו מהאותיות מופיעות בתחילת מילה ואלו בסופה. יוצא מכאן שהנביאים לא משמשים בתפקיד של נביא אלא של חכם וזה מתחדד עוד יותר לאור השימוש במושג "תקינו" שמשמש לשון ותיאור מעשה של חכם ולא של נביא.

מכך שחוזרים על הקושיה "שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה" ישנן שתי הבנות אפשריות.[3] ההבנה הראשונה היא שגם תקנה כזו של צופים נחשבת ל"חידוש" ואז התירוץ השני מבטל את התירוץ הראשון ואומר שהצופים לא תיקנו אלא רק החזירו את מה שנשכח.

ההבנה השנייה היא שהגמ' מקשה שתי קושיות ולא אחת. הקושיה הראשונה, מה ששנינו שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואילו השנייה שמ"ם וסמ"ך עמדו בנס בלוחות הברית וכדי שיהיה נס חייב להבין שמדובר במ"ם סופית (שדומה בצורתה לסמ"ך) אם כן איך ניתן לומר שהצופים אמרום. אפשר להבין שהתירוץ הראשון של תקנת הצופים הוא תשובה על הקושיה מדברי רב חסדא, דהיינו שהאותיות הסופיות אכן היו כבר בלוחות הברית רק שלא ידעו אלו בהתחלה ואלו בסוף ולכן באו הנביאים ותיקנו בזה תקנה, אך הגמרא אומרת שהקושיה הראשונה עדיין עומדת בעינה ויוצא שהתירוץ השני לא דוחה את התירוץ הראשון.

לעניות דעתי בקריאת הסוגיה משתמע שיש להבינה באופן השני. סיבה ראשונה משום שאנו רואים שהצופים לא השתמשו בכוח הנבואה אלא בכוח תקנה והרי חכמים מתקנים תקנות ולא מצינו בתלמוד שהקשו על תקנות חכמים "אין נביא רשאי לחדש", וקשה לומר שתקנה נחשבת לחידוש. ועוד, מלשון הסוגיה "סוף סוף" משמע שנפתרה קושיה אחת אך עדיין נשארה הקושיה הראשונה שצריך לפותרה.

עתה יש לברר את התירוץ השני של "שכחום וחזרו ויסדום". מה כוונתו? האם הם חידשו דרך נבואה? דרך מסורת? דרך דרישת פסוקים? ולאור קושיית הגמרא שנביא לא יכול לחדש דבר מעתה קשה לומר שהם חידשו דרך נבואה.

הבנה זו מאוששת לאור הגמרא בתמורה [טז' ע"א] ששם מובא שהעם אמר לשמואל לשאול את השמים על שלושת אלפים ההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והוא עונה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. מוכח משם שאסור להשתמש בכוח נבואי בשביל להיזכר בהלכות שנשתכחו מעם ישראל ולכן היסוד מחדש שנעשה כאן לא יכול להיות בדרך של נבואה.

אם כן נראה שהצופים לא חידשו את הדבר דרך נבואה אבל אם באמת הנביאים חידשו את זה דרך מסורת שעברה בעל פה מרב לתלמיד או דרך דרישת פסוקים כזו או אחרת, למה לכנותם צופים ולא חכמים? הרי לאור שתי התירוצים של הגמרא אנו מגלים שהנביאים משמשים בסוגיה זו בכובעם של חכמים ולא של נביאים!

בהמשך הסוגיה אנחנו רואים יסודות שחוזרים ועולים המתכתבים עם הדברים שעלו בחלק הראשון.

ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: תרגום של תורה - אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע. תרגום של נביאים - יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. יצתה בת קול ואמרה: מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם? עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר: אני הוא שגליתי סתריך לבני אדם; גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי, ולא לכבוד בית אבא, אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל. ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו: דייך! מאי טעמא - משום דאית ביה קץ משיח. ותרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו? והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב: מאי דכתיב ויקראו בספר תורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא. ויקראו בספר תורת האלהים - זה מקרא, מפרש - זה תרגום, ושום שכל - אלו הפסוקין, ויבינו במקרא - אלו פיסקי טעמים, ואמרי לה: אלו המסורת. - שכחום וחזרו ויסדום. מאי שנא דאורייתא דלא אזדעזעה, ואדנביאי אזדעזעה? - דאורייתא מיפרשא מלתא, דנביאי איכא מילי דמיפרשן, ואיכא מילי דמסתמן. דכתיב ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון, ואמר רב יוסף: אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר: ביומא ההוא יסגי מספדא בירושלים כמספדא דאחאב בר עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון ברמות גלעד, וכמספדא דיאשיה בר אמון דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו.

החלק השני של המימרות דן בתרגומם של חמשת חומשי תורה וספרי הנביאים. ראשית, ראוי לשים לב שמי שאמונים על תרגום התורה הם ר' אליעזר ור' יהושוע שהם חכמי התורה, ומי שאמון על תרגום הנביאים הם חגי, זכריה ומלאכי שהם הנביאים האחרונים. עם זאת יש לדייק שבסופו של דבר מי שמעלה את התרגום על כתב הוא יונתן בן עוזיאל (תנא בדור הראשון, תלמידו של הלל הזקן) ולא הנביאים עצמם.

מהמשך הסוגיה אנו למדים שמעשה זה של תרגום הנביאים הינו מעשה דרמטי אשר הרעיד את ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. הטעם לכך מתגלה לנו דרך בת הקול שזועקת מי הוא שמגלה את סתרייה לעולם.

בהקשר זה יש לשים דגש על הפועל "גילה". כפי שבחלק הקודם ראינו שהצופים הם אלה שמתקנים תקנות ומייסדים דברים שנשכחו בכלים של חכמים כאן אנו מגלים תופעה הפוכה שבה תנא מהדור הראשון מגלה את סודות התורה. הפועל של גילוי הרבה יותר מזכיר את מעשיו של הנביא שמגלה דבר נסתר, בין אם מדובר בעתיד הקרוב או הרחוק ובין אם מדובר בגילוי פשר המציאות העכשווית. דבר זה מתחדד לאור העובדה שמי שמוסר ליונתן בן עוזיאל את תרגום הנביאים הינם נביאים בעצמם. כלומר משתמע שזה גילוי נבואי שעבר מדור לדור עד יונתן בן עוזיאל.[4]

הגמרא על מימרה זו בנוגע לאונקלוס הגר שתרגם את התורה מפי ר' אליעזר ור' יהושוע מקשה קושיה שעולה ממנה שתרגום התורה היה ידוע כבר בימי עזרא, אז כיצד ייתכן לומר שאונקלוס הגר תרגם אותו? והגמרא מתרצת כאן את אותו התירוץ כפי שראינו במימרה הקודמת – "שכחום וחזרו ויסדום". כאן מתבהר לנו יותר מלפני כן שכנראה משמעות הדברים שתרגום התורה עבר במסורת אצל חכמים מעזרא (ואולי עוד מלפני כן) דרך חכמי הדורות עד ר' אליעזר ור' יהושוע ומהם לאונקלוס הגר.

בפשטות ניתן לראות שישנה התכתבות בין שתי המימרות הראשונות של ר' ירמיה או ר' חייא בר אבא. וארצה להציע שמתקיימת ביניהן תקבולת שמחד גיסא מנגידה ומאידך משלימה. המימרה הראשונה עסקה בצופים אשר פועלים כחכמים שמתקנים תקנות. המימרה השנייה עסקה בחכמים אשר פועלים כנביאים שמגלים סודות, אך בסוף שניהם פועלים את אותה הפעולה- שחזור של מה שנשכח או שלא נודע.

נמשיך לקטע הבא בסוגיה ונראה כיצד הקבלה זו בין חכמים לנביאים ממשיכה בדמות נוספת.

וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדלה נפלה עליהם ויברחו בהחבא. מאן נינהו אנשים? - אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: זה חגי זכריה ומלאכי, אינהו עדיפי מיניה, ואיהו עדיף מינייהו. אינהו עדיפי מיניה - דאינהו נביאי, ואיהו לאו נביא. איהו עדיף מינייהו - דאיהו חזא ואינהו לא חזו. - וכי מאחר דלא חזו מאי טעמא איבעיתו? אף על גב דאינהו לא חזו - מזלייהו חזו.

כאן אנו פוגשים בדמותו של דניאל אשר מונגד לדמותם של חגי זכריה ומלאכי כאשר הטענה היא שלכל אחד יש עדיפות על פני השני. חגי זכריה ומלאכי עדיפים על פני דניאל משום שהם נביאים והוא לא נביא, ואילו הוא עדיף על פניהם משום שהוא ראה את המלאך והם לא ראו את המלאך.

יש באמירה אחרונה זו מעין הפתעה כי אנו מכירים את הביטוי "הרואה" מספר שמואל ככינוי לנביא.[5] יתרה מכך, בסוגיה זו אנו רואים שהביטוי "צופים", המדגיש את יכולת הראייה, כביטוי המתאר את הנביאים. אז מה ר' ירמיה או ר' חייא בר אבא מנסים לרמוז בכך שהם אומרים שדווקא דניאל, מי שאינו נביא, הוא זה שמצליח לראות ואילו הנביאים שהם לכאורה בעלי הראיה המפותחת יותר אינם מצליחים? יתרה מכך, מה משמעות אותה הראייה של דניאל שבזכותה הוא עדיף על פניהם?

נראה שיש פה רצון לגלות לנו על מהפך המתרחש בימי דניאל, חגי זכריה ומלאכי. אלה ימי דמדומי תקופת הנביאים וזריחת תקופת החכמים. בזמן הזה הנביאים עדיין נביאים אך הם כבר לא מצליחים לראות את הא-לוקי שמתגלה בעולם. ואילו דניאל, שאינו מוגדר כ"נביא", הוא זה שמצליח לראות את מלאך ה' המופיע במציאות המורה לו על שעתיד להתרחש וכיצד עליו להתכונן.

כאשר מתבוננים בשלושת המימרות הללו כיחידה אחת ניתן לראות שהמימרה הראשונה פותחת בתיאור הנביאים, המימרה השנייה ממשיכה בתיאור החכמים והמימרה השלישית מנגידה בין החכמים והנביאים ומלמדת אותנו על המהפך שמתרחש בהיסטוריה.

שנית, יש לשים לב שהן מסודרות ברצף כרונולוגי. הסוגיה פותחת עם אותיות התורה שבכתב, לאחר מכן ממשיכה לדון בתרגום של תורה ותרגום של נביאים ולבסוף מגיעה לדניאל, אחד מספרי הכתובים, כאשר בכל מימרה ישנה הנגדה והשוואה בין חכמים לנביאים (דבר שיתחדד בהמשך המאמר). אך אנו לא מקבלים הנגדה כפי שציפינו לה. יש פה לצד ההנגדה גם היפוך תפקידים כאשר הנביאים משמשים כחכמים והחכמים משמשים כנביאים. לצד זאת אנו רואים שבסוף שאיפתם הן של הנביאים והן של החכמים אחת היא לבאר ולגלות את התורה שבעל פה.

על מנת להעמיק את ההבנה בערבוב התפקידים שלכאורה משתקף מתוך המימרות יש צורך לנתח מעט יותר את הדמויות המופיעות לאורך הסוגיה: 1. צופים. 2. ר' אליעזר ור' יהושע. 3. יונתן בן עוזיאל. 4. מלאכי. 5. דניאל.

ניתוח הדמויות

צופים ור' אליעזר ור' יהושע

בתלמוד הירושלמי במסכת מגילה [פ"א ה"ט] מופיעה סוגיה מקבילה לדיון על "מנצפ"ך צופים אמרום" אך עם שינוי מהותי מהתלמוד הבבלי[6]:

משם ר' מתיה בן חרש אמרו מנצפ"ך הלכה למשה מסיני מהו מנצפ"ך ר' ירמיה בשם ר' שמואל רב יצחק מה שהתקינו לך הצופים מאן אינון אילין צופין מעשה ביום סגריר שלא נכנסו חכמים לבית הועד ונכנסו התינוקות אמרין איתון נעביד בית וועדא דלא יבטל אמרין מהו דין דכתיב מ"ם מ"ם נו"ן נו"ן צד"י צד"י פ"ה פ"ה כ"ף כ"ף ממאמר למאמר מנאמן לנאמן מצדיק לצדיק מפה לפה מכף ידו של הקדוש ברוך הוא לכף ידו של משה וסיימו אותן חכמים ועמדו כולן בני אדם גדולים אמרון ר' ליעזר ור' יהושע הוון מינהון.

אנו מגלים בתחילה מתח דומה לזה שמובא בבבלי, שמחד מבואר בשם ר' מתיה בן חרש שמנצפ"ך הם הלכה למשה מסיני ומאידך ר' ירמיה מלמדנו שמנצפ"ך צופים תיקנו. הגמרא שואלת מי הם אותם "צופים" ומביאה סיפור ללמדנו על זהותם: היה יום שבו החכמים לא נכנסו לבית הוועד והתינוקות אמרו שהם צריכים להיכנס כדי שלא לבטל את התורה. ובבואם ללמוד תורה הם דנו במשמעותם וטיבם של האותיות הסופיות והם דורשים כל אות ואות ומגיעים להבנה: "ממאמר למאמר מנאמן לנאמן מצדיק לצדיק מפה לפה מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה". כלומר, התורה כולה, כולל העובדה שיש אותיות סופיות רק לאותיות מנצפ"ך זה דבר שיסודו במעמד הר סיני. החכמים שנכחו שם התפעלו ואמרו שכל מי שהיה שם יגדלו להיות בני אדם גדולים ואנו מגלים על זהותם של שנים מאותם תינוקות והם ר' אליעזר ור' יהושע.

מה שמאד פשוט וברור הוא שהמושג שצופים שמשמעותו בתלמוד הבבלי היא נביאים כאן בתלמוד הירושלמי מקבל פרשנות אחרת לחלוטין שאותם צופים הם אינם נביאים אלא חכמים. ולא מדובר בחכמים אנונימיים אלא בר' אליעזר ור' יהושע שבהמשך הסוגיה בבבלי הם אלה שמספרים לאונקלוס הגר את תרגום התורה.[7]

פירוש זה של צופים כחכמים אינו רק בתלמוד הירושלמי אלא ניתן למצוא לכך הדים גם בפרשני הגמרא.

רש"י [ב' ע"ב ד"ה "צופים"][8] מפרש "צופים" – "נביאי הדורות". לכאורה בפשטות ניתן לומר שרש"י מבאר צופים כנביאים אך לכאורה אז תיבת "הדורות" מיותרת כאן. אני רוצה להציע שמא יש להבין שרש"י כאשר הוא מפרש צופים כנביאי הדורות הוא באמת מתכוון לחכמים הנמצאים בכל דור ודור.

פירוש נוסף שמחזק את ההבנה שצופים הינם חכמים ולא נביאים הוא פירוש רבינו חננאל [ב' ע"ב-ג' ע"א] שהוא כותב על הסוגיה כך:

א"ר ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא מנצפ"ך צופים אמרום. כלומר האותיות הללו חכמים תקנום. ואקשינן ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ופרקינן לעולם מתוקנים היו. וכן היה. מסורת בידם מהנביאים להיות הפתוחים באמצע תיבה. והסתומים בסוף תיבה ושכחום וחזרו הצופים ויסדום.

אנו רואים שר"ח מפרש שהצופים שתיקנו את האותיות הללו הם "חכמים". הוא מבאר שזו מסורת שנמסרה מהנביאים אך זה נשכח וחזרו חכמים ויסדו את זה.

יונתן בן עוזיאל

בבואנו לבחון את דמותו של יונתן בן עוזיאל נגלה שנגלית לעינינו דמות ייחודית שייתכן ואין לה אח ורע בקרב שאר החכמים. מסופר לנו על יונתן בן עוזיאל במסכת סוכה [כח' ע"א] כך:

תנו רבנן: שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלשים מהם ראוים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו, ושלשים מהן ראוים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון, עשרים בינונים. גדול שבכולן - יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולן - רבן יוחנן בן זכאי. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא. לקיים מה שנאמר להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא. וכי מאחר שקטן שבכולן כך, גדול שבכולן - על אחת כמה וכמה. אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל, בשעה שיושב ועוסק בתורה - כל עוף שפורח עליו מיד נשרף.

ראשית כל, אנו מגלים על יונתן בן עוזיאל, גדול תלמידיו של הלל הזקן, שהיה ראוי שתשרה עליו שכינה כמו משה רבינו. יתרה מכך, בזמן שישב ולמד תורה כל עוף שעף מעליו מיד נשרף. זה תיאור של תורה שמיימית, שרש"י [סוכה כח' ע"א ד"ה "נשרף"] בניסיונו להסביר למה כל עוף נשרף מבאר בעצם שבזמן שלמד תורה מלאכי השרת היו מתקבצים סביבו לשמוע תורה מפיו.

בוודאי אין מדובר כאן בתלמיד חכם רגיל שדורש דרשות פסוקים אלא מצטיירת בפנינו דמות שמקבלת הילה שמיימית, דמות שלפחות בפוטנציאל היא "נביא", שהרי ראוי שתשרה עליו שכינה כמו על משה רבינו. דבר זה עלול אולי להסביר לנו את יכולתו לגלות את הסודות שבספרי הנביאים ולאחר מכן לעמוד אל מול הבת קול ולהצדיק את מעשיו.

מלאכי ודניאל

בהמשך מסכת מגילה [טו' ע"א] אנו מגלים שיש דיון על זהותו של מלאכי המוכר לנו בפשטות כנביא וכן נחשפים למחלוקת בדבר זהותו של דניאל כנביא:

אמר רב נחמן: מלאכי זה מרדכי, ולמה נקרא שמו מלאכי - שהיה משנה למלך. מיתיבי: ברוך בן נריה, ושריה בן מעשיה ודניאל, ומרדכי בלשן, וחגי, זכריה ומלאכי - כולן נתנבאו בשנת שתים לדריוש! - תיובתא. תניא, אמר רבי יהושע בן קרחה: מלאכי זה עזרא, וחכמים אומרים: מלאכי שמו. אמר רב נחמן: מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא, דכתיב בנביאות מלאכי: בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר, ומאן אפריש נשים נכריות - עזרא, דכתיב ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות.

ראשית כל, ישנו ניסיון לזהות את מלאכי כמרדכי אך מובאת ברייתא סותרת שאינה מאפשרת לפרש כך. לצד הדחיה אנו למדים פרט מעניין שדניאל היה נביא, בניגוד למה שנאמר אצלנו בסוגיה. לאחר מכן הגמרא מסיקה שמלאכי הוא עזרא. כאשר בוחנים את דמותו של עזרא אנו מגלים לאורך התלמוד שהוא מזוהה עם התורה באופן מאד ברור. דבר זה עולה ממסכת סנהדרין [כב' ע"א] בהקבלה בין עזרא למשה בעניין נתינת התורה:

תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא (לא) קדמו משה. במשה הוא אומר ומשה עלה אל האלהים, בעזרא הוא אומר הוא עזרא עלה מבבל, מה עלייה האמור כאן תורה - אף עלייה האמור להלן תורה. במשה הוא אומר ואתי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים, בעזרא הוא אומר כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' (אלהיו) ולעשת וללמד בישראל חק ומשפט.[9]

במסכת סוכה [כ' ע"א] מתוארת דמותו של עזרא ופועלו ומתגלה לנו קשר נוסף לסוגייתנו:

שבתחלה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה.

סוגייתנו מביאה פעמיים את התירוץ "שכחום וחזרו ויסדום" וכאן אנו רואים שעזרא שעלה מבבל עלה בשביל לייסד מחדש את התורה שנשתכחה מישראל.

מתוך עיון בדמויות המרכזיות המובאות בסוגיה אנו מגלים שמדובר בדמויות העומדות עם רגל אחת בעולמם של נביאים ורגל שניה בעולמם של חכמים. דבר זה מאד בולט ביחס לביטוי צופים המופיע בתחילה שמפשטות הסוגיה בבבלי מובן כנביאים אך עיון נוסף מלמד אותנו שצופים אלו ייתכן ומדובר בחכמים. ולאחר מכן, כאשר בוחנים את דמותו של יונתן בן עוזיאל לא מצטיירת דמות של חכם רגיל אלא של מי שראוי שתשרה עליו שכינה כמשה רבינו. מלאכי שבפשטות ברור שהוא נביא אך בהמשך מתגלה שייתכן ומדובר בעזרא מי שמזוהה במדרגתו של משה רבינו לא בנבואה אלא כנותן תורה.

ערבוב זה בין דמויות הנביאים לדמויות החכמים המובאים בהקשר של תקנת דבר חדש בישראל עם התירוץ המלווה את הסוגיה "שכחום וחזרו ויסדום" מופיע עוד פעם אחת במסכת מגילה [יז' ע"ב-יח' ע"א]:

תפלה מנא לן? דתניא: שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר רבי יוחנן, ואמרי לה במתניתא תנא: מאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר. ...וכי מאחר דמאה ועשרים זקנים, ומהם כמה נביאים, תקנו תפלה על הסדר, שמעון הפקולי מאי הסדיר? - שכחום וחזר וסדרום.

פה בניגוד לסוגיית הפתיחה אנו כבר רואים שהזקנים והנביאים יושבים יחד בכנסת הגדולה ומתקנים תקנות ואע"פ שכולם משמשים בכובע של חכם עדיין מציינים שחלקם היו נביאים. אנשי כנסת הגדולה מסמלים את תקופת המעבר ממרכזיות הנבואה למרכזיותה של התורה שבעל פה. כחלק מזה ישנו עיסוק בדעיכת תפקיד הנביא ומגבלותיו ["אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה"] לעומת חכמים וכוחם החדש שמתגלה לתקן תקנות והרשות לגלות ולבאר את התורה.

סיכום

סבורני שסוגיה זו המובאת בדפיה הראשונים של מסכת מגילה נוגעת באחד מהקונפליקטים המרכזיים המלווים את המסכת בכללה. מסכת מגילה הינה המסכת היחידה בתלמוד שעוסקת במצווה שלמעיין הפשוט נדמה שכל כולה "הומצאה" ע"י חכמים.[10] מגילת אסתר נכתבה ע"י מרדכי ואסתר בימי בית שני לאחר שפסקה הנבואה, מצוות חג הפורים לא ניתנו בסיני ואני חש שחז"ל היו מודעים למתח ולקושי הזה והוא הטריד אותם לאורך סוגיות רבות במסכת.

המתח הזה ניכר כבר מסוגית הפתיחה של המסכת [ב' ע"א]:

גמרא. מגילה נקראת באחד עשר. מנלן? - מנלן? כדבעינן למימר לקמן: חכמים הקילו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים! - אנן הכי קאמרינן: מכדי, כולהו אנשי כנסת הגדולה תקנינהו, דאי סלקא דעתך אנשי כנסת הגדולה ארבעה עשר וחמשה עשר תקון - אתו רבנן ועקרי תקנתא דתקינו אנשי כנסת הגדולה? והתנן: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין, אלא פשיטא - כולהו אנשי כנסת הגדולה תקינו, היכא רמיזא?

הגמרא שואלת בתחילה על כך שקוראים מגילה באחד עשר "מנלן?". שאלה זו בש"ס הינה בקשת מקור לדברים ובפרט מקור מן הכתובים.[11] הגמרא על כך מיד מקשה "מנלן?!" הרי זה תקנת חכמים להקל על הכפרים, אין לזה מקור בפסוקים! הקושיה הזו של הגמרא היא בעצם קושיה על כל מסכת מגילה: הרי כל החג הזה הוא תקנת חכמים אחת גדולה וכל שאלה שתשאל התשובה פשוטה – כי ככה תיקנו חכמים.

הגמרא מבארת את שאלתה ואומרת שפשוט שכל התאריכים הפוטנציאליים לקריאת מגילה הינם מעשה ידיהם של אנשי כנסת הגדולה כי יש כלל שאומר שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אא"כ גדול הוא ממנו בחכמה ובמנין, וההנחה היא שלא היה בית דין שהיה גדול מהם.[12] לאחר הבנת היסוד הזה חוזרים לשאלה אם אנשי כנסת הגדולה תיקנו את כל התאריכים היכן רמוז במגילת אסתר היסוד לקריאת המגילה בכל התאריכים הללו.

לכאורה הגמרא יכלה לענות בפשטות שהדבר הזה לא רמוז בשום מקום אלא שתיקנו חכמים שיכולים לקרוא את המגילה בכל התאריכים הללו. אך מוכח מהסוגיה שחכמים בבואם לתקן את תאריכי הקריאה השונים של המגילה פועלים באותו האופן שבו הם פועלים בבואם לדרוש ולחקור את תורת משה ולהוציא ממנו הלכות. אי אפשר סתם "להמציא" תקנות למצוות אלא צריך להיות לדבר אחיזה בכתובים. מצד אחד זה לא "מנלן" הרגיל שברור שיש פסוק ומצד שני זה לא רק "תקנת חכמים" שהם עשו כאוות נפשם אלא יש פה "רמז", משהו דק יותר.

ביטוי מובהק יותר ומפורש יותר לתובנה הזו מצוי בדברי הירושלמי גם כן בסוגיית הפתיחה שם של מסכת מגילה [פ"א ה"א]:

זאת אומרת שמגילת אסתר ניתנה להידרש רבי חלבו ר' יסא בשם ר' לעזר נאמר כאן [שם ל] דברי שלום ואמת ונאמר להלן [משלי כג כג] אמת קנה ואל תמכור הרי היא כאמיתה של תורה מה זו צריכה סירטוט אף זו צריכה סירטוט מה זו ניתנה להידרש אף זו ניתנה להידרש.

חז"ל ביחס לפורים והמצוות השונות בה משמשים בשני כובעים, מצד אחד כובע של "נביא" שכתב "תורה שבכתב" [מגילת אסתר] ושקיבל לכאורה מצוות שונות, ומצד שני בכובע של "חכם" שצריך לדרוש ולחקור את הכתובים למצוא בה את הרמזים השונים ולדלות ממנה את ההלכות השונות.

סוגיה זו הציגה "קול" אחד בתוך המסכת ביחס למתח הזה בין תפקידם של חכמי התורה שבעל פה ויחסם אל התורה שבכתב ושבעל פה. מרצף האגדתות הללו אנו שומעים שהדיכוטומיה המוכרת בין נביאים לחכמים אינה כ"כ מוחלטת ודווקא לחכמים שנקראים למרכז הבמה יש יכולת לראות ולגלות דברים שהנביאים כבר לא מסוגלים. בנוסף מתגלה בפנינו התפקיד של "שכחום וחזרו ויסדום", דהיינו שחזור של מסורת שנאמרה מדורי דורות או לכל הפחות הייתה ידועה למשה ורק עתה התגלתה לישראל. אך כפי שציינתי מתח זה מלווה את מסכת מגילה בעוד כמה מוקדים עם "קולות" שונים ומגוונים ביחסם של חכמים למקרא מגילה המשמש כאבן בוחן לכל המפעל הזה שנקרא תורה שבעל פה.[13]

---

[1] ובירושלמי מגילה [א,ט] מובאות חלק מן המימרות הללו כ-"רבי ירמיה בשם ר' חייה בר בא". [2] לא אדון במאמר זה בהקשר הרחב שבהם שובצו רצף מימרות אלו ולכן לא אדון במימרה הראשונה שהיא החוליה המקשרת בין רצף מימרות "ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא" לסוגיה הקודמת. [3] בדפוס וילנא מובאת הדרשה בפעם השנייה בשינוי לשון מ"אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" ל"אין נביא עתיד לחדש דבר מעתה" אך עיון קצר בכתבי היד [מינכן 95, אוקספורד ?, ועוד] מראה שכתוב בהם גם בדרשה השנייה "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", וכן בכל המקבילות האחרות בבבלי למימרה זו [שבת קד' ע"א; יומא פ' ע"א; תמורה טז' ע"א] ולכן לא אתעכב על שינוי הלשון והאם יש לו משמעות לעניינו. [4] לא אתייחס עתה לניתוח האגדה הספציפית הזו שיש לה מקבילות מעניינות הדורשות ניתוח בפני עצמן. אעיר אותם כאן למעוניינים להרחיב. הביטוי "נזדעזעה א"י ארבע מאות פרסה" מופיע באגדה המתארת את מלחמת הורקנוס ואריסטובלוס מבית חשמונאי. גם שם, כמו כאן, ישנה בעיות של אחדות רק שבניגוד לכאן שיונתן בן עוזיאל מנסה למנוע את המחלוקת שם הזעזוע קורה בעקבות הקרע והמחלוקת. הביטוי השני שמצריך עיון והשווה למקבילה הינו "גלוי וידוע לפניך... שלא ירבו מחלוקות בישראל" שמופיע כפי שהוא באגדה המפורסמת תנורו של עכנאי כשזה נאמר על ידי רבן גמליאל לאחר שהוכרח לנדות את ר' אליעזר וכמעט טבע בים בעקבות זאת. [5] שמואל א' פרק ט' פסוק יא': הֵ֗מָּה עֹלִים֙ בְּמַעֲלֵ֣ה הָעִ֔יר וְהֵ֙מָּה֙ מָצְא֣וּ נְעָר֔וֹת יֹצְא֖וֹת לִשְׁאֹ֣ב מָ֑יִם וַיֹּאמְר֣וּ לָהֶ֔ן הֲיֵ֥שׁ בָּזֶ֖ה הָרֹאֶֽה: [6] לא אתעכב על כל השינויים בין הבבלי לירושלמי נושא המצריך עיסוק נרחב יותר ואתמקד רק במה שקשור לזהותם של הדמויות אותם הצגתי לעיל. [7] גם כאן יש מקבילה ירושלמית במסכת מגילה פ"א ה"ט למאורע הזה שהוא שונה ואכמ"ל. [8] בהמשך דבריו של רש"י [ג' ע"א ד"ה "מהוה הוו"] מובא: "... מפי רבי עד כאן.", כלומר אולי יש להבין שביאור כל הסוגיה הזו הינה פירוש שרש"י קיבל מרבו. [9] המשך הסוגיה במסכת סנהדרין הדנה בכך שעזרא שינה את הכתב מתקשר לסוגיה של מנצפ"ך צופים אמרום בשאלה של היכולת לחדש בתורה אל מול היכולת רק לשחזר דבר שנאבד. להרחבה עיין בספרו של שלום רוזנברג "לא בשמים היא: תורה שבעל פה – מסורת וחידוש", חלק א' פרק ד'. [10] אף על העובדה שיסודה בחכמים ישנה מחלוקת ראשונים ביחס למעמדה של מקרא מגילה האם הוא מדאורייתא או מדרבנן, עיין: הלכות גדולות הקדמה מצוות עשה ר', ספר המצוות לרמב"ם שורש א' והשגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש א'. סוגיה זו מצריכה עיון נפרד שאינו מעניינו כאן. [11] עיין בספרו של הרב שטיינזלץ-מדריך לתלמוד, מונחי הדיון והלימוד ערך "מנא לן". [12] מעניין לשים לב לדמיון בין הכלל "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" לבין הכלל "אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין". אחד מההסברים לכך שאין נביא רשאי לדבר מעתה תלוי בפער המהותי בין נבואת משה רבינו לנבואת שאר הנביאים, ובכך שלא יקום נביא עם כוח נבואה גדול יותר משל משה רבינו [עיין הקדמות הרמב"ם למשנה, הקדמה לפרק חלק היסוד השביעי [שילת, עמ' קמב'-קמד']; ומשנה תורה, הלכות יסודי התורה פ"ט ה"א]. לכאורה אין הכי נמי אילו היה נביא עם כוח נבואה גדול ממשה אז יוכל היה לחדש חידושים על ידי נבואה, רק שדבר זה לא יתכן. יוצא אם כן שהיסוד שעומד בבסיס שני האיסורים הללו, הן לנביא והן לבית דין לחדש חידושים, זהה. שני הכללים הללו שוב עומדים על אותה הנקודה וזה הניסיון לברר את מקומם של הנביאים והחכמים ביחס לתורה שבעל פה. [13] קצרה היריעה במאמר זה לדון בכל המוקדים השונים ועוד חזון למועד אך למעוניינים להרחיב עיינו: מסכת מגילה דפים ז' ע"א "אמר רב שמואל בר יהודה שלחה...לא יסוף מזרע"; יד' ע"א "ת"ר ארבעים ושמונה...לא כל שכן"; יט' ע"ב "מלמד שהראהו הקב"ה...מקרא מגילה".